“孔夫子的《论语》”与“皇帝的新衣”
和“丑恶的记录”
请看《论语》的全文。《论语》在结构布局上毫无章法，只是横七竖八的文字罗列。每章虽命有标题，但标题与其中的内容不符。例如第二章《为政》，标题是“为政”，但其中什么都有，许多段落根本与“为政”无关。《论语·为政·2·2》：子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”《论语·为政·2·4》：子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”或者可能有人说，古人就是这样，往往取文章开头几个字作为文章的标题。但现在的问题是其中并非是一篇文章，也并非几篇内容大致相同的文章。《论语》的编辑者至少应该对其中的内容“分门别类”地做一些归纳。可是连这一点《论语》的编辑者也没做。《论语》在内容上乱七八糟，大至“鬼神天命”小到“拉屎放屁”。例如：《论语·乡党·10·10》：“食不语，寝不言。”这也说明《论语》的编辑者是尽其所有，把所有收集到的材料都用上了，也就是这么些玩意了。更有甚者是，其许多段落，前言不答后语，令人丈二和尚莫不着头脑。例如：《论语·颜渊·12·3》：“司马牛问仁，子曰：‘仁者，其言也讱。’曰：‘其言也讱，斯谓之仁已乎？’子曰：‘为之难，言之得无讱乎？’”此外，还有些段落重复。诸如：《论语·阳货·17·17》与《论语·学而·1·3》、《论语·里仁·4·20》）与《论语·学而·1·11》、《论语·乡党·10·21》与《论语·八佾·3·15》、《论语·颜渊·12·15》与《论语·雍也·6·27》、《论语·宪问·14·26》与《论语·泰伯·8·14》等。《论语》没有中心，没有主题。《论语》犹如一个旧中国农村老太太的针线笸箩。像这样的稿件，在现在出版社的编辑手里，必定是被弃之废纸篓里的货色。
因此首先从编辑上说，《论语》就不是一部什么优秀的作品，而是一部非常糟糕的作品。
有人把《论语》称作是“孔夫子的《论语》”，这本身就是一个极大的错误。《论语》并非孔子编撰，而是由西汉时后儒编辑，其中内容虽然主要是有关孔子的言论，但也并非孔子言论的专集。诸如：《论语》的第一章《学而》，共16段，记孔子的9段，记弟子的7段，记其它的0段；第十九章《子张》，共25段，记孔子的0段，记弟子的25段，记其它的0段；第二十章《尧曰》共3段，记孔子的2段，记弟子的0段，记其他者1段。孔子是“述而不作，信而好古”（《论语·述而·7·1》）。《论语》既非孔子所作，也非孔子所编，当然《论语》不是“孔夫子的”。看看其中所记，十分杂乱，既有孔子的言论，也有其弟子的言论；不仅有言论，还有行为；不仅如此，还有其他人的言行，甚至于所记者并非言行。例如：《论语·季氏·16·14》：“邦君之妻，君称之曰‘夫人。’夫人自称曰‘小童’；邦人称之曰‘君夫人’，称诸异邦曰‘寡小君’；异邦人称之，亦曰‘君夫人’。”其中所记者乱七八糟，既没有时间、地点、背景说明，也没有类别，只能说是一些只言片语的罗列。例如，《论语·宪问·14·25》：“蘧伯玉使人于孔子。孔子与之坐而问焉，曰：‘夫子何为？’对曰：‘夫子欲寡其过而未能也。’使者出。子曰：‘使乎！使乎！’”让人如坠十里雾中，不知所云。
为了看清楚孔子的庐山真面目，笔者采取层层剥皮办法，首先把与孔子无关的段落删去。删去：第一章《学而》中的《论语·学而·1·2》、《论语·学而·1·4》、《论语·学而·1·7》、《论语·学而·1·9》、《论语·学而·1·12》、《论语·学而·1·13》；第四章《里仁》的《论语·里仁·4·26》；第五章《公冶长》的《论语·公冶长·5·14》；第六章《雍也》的《论语·雍也·6·9》；第八章《泰伯》的《论语·泰伯·8·3》、《论语·泰伯·8·4》、《论语·泰伯·8·5》、《论语·泰伯·8·6》、、《论语·泰伯·8·7》；第十一章《先进》的《论语·先进·11·18》；第十二章《颜渊》的《论语·颜渊·12·5》、《论语·颜渊·12·8》、《论语·颜渊·12·9》、《论语·颜渊·12·24》；第十六章《季氏》的《论语·季氏·16·12》、《论语·季氏·16·14》；第十八章《微子》的《论语·微子·18·2》、《论语·微子·18·9》、《论语·微子·18·10》、《论语·微子·18·11》；第十九章《子张》的《论语·子张·19·1》、《论语·子张·19·2》、《论语·子张·19·3》、《论语·子张·19·4》、《论语·子张·19·5》、《论语·子张·19·6》、《论语·子张·19·7》、《论语·子张·19·9》、《论语·子张·19·10》、《论语·子张·19·11》、《论语·子张·19·12》、《论语·子张·19·13》、《论语·子张·19·14》、《论语·子张·19·15》、《论语·子张·19·16》、《论语·子张·19·19》、《论语·子张·19·20》、《论语·子张·19·21》；第二十章《尧曰》的《论语·尧曰·20·1》。这些段落皆与孔子无关。
其次，对其余各段，一段不漏地逐一地大体分类。笔者对其分了《孔子与政治》、《孔子与礼仁》、《孔子与鬼神》、《孔子与教育》、《孔子与道德》、《孔子论事》、《求官处世》、《君子与小人》、《孔子自评》、《孔子评弟子》、《孔子评人》、《弟子评孔子》以及《人评孔子》等十三部分。然后，对各部分，逐段或几段集中评说。最后作一个综述。
一、孔子与政治
《论语·微子·18·8》：逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”谓“柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”
孔子首先认为自己是一个“逸民”，当然他主张“兴灭国，继绝世，举逸民”（《论语·尧曰·20·1》），“述而不作，信而好古”（《论语·述而·7·1》）。这是他的阶级利益和阶级立场所在。维护和复辟周王朝奴隶制是孔子等“逸民”阶级利益阶级立场所在。孔子说他与其他“逸民”的不同，在于他是“无可无不可”。言外之意，他没有具体不变的操守，怎么有利怎么干。孔子政治目的是有的，它就是“兴灭国，继绝世，举逸民”，维护和复辟周王朝奴隶制，然而他却没有也提不出实现它的具体政治路线，只是“摸着石头过河”。
《论语·颜渊·12·1》：颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜回曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
孔子“述而不作，信而好古”（《论语·述而·7·1》）地抛出了“古也有志，克己复礼，仁也”（《左传·昭公十二年》）来，让“天下”人人“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。何以让“天下”人人“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”？则孔子以“为仁由己，而由人乎哉？”又把问题踢了回来！“为仁由己”，何以让“天下”人人“为仁由己”？不解决这个问题，“克己复礼”也是一句空话，“兴灭国，继绝世，举逸民”维护和复辟周王朝奴隶制就成了“白日梦”。
这一段非常重要，笔者认为它既是孔子对自己的总定位，也是孔子“为政”的总纲。孔子是一个周王朝奴隶制的“逸民”。孔子毕生主张和致力的就是“兴灭国，继绝世，举逸民”。这是他的出路所在，根本利益所在。《中庸·1》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。……喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”《礼记·仲尼燕居》：“子曰：‘礼乎礼！夫礼所以制中也。’”孔子的社会理想就是周王朝的“礼”所规定的奴隶制。
《论语·颜渊·16·2》：孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”
孔子认为“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”“天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”“自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。”世袭分封奴隶制有效灵光，天子对诸侯、诸侯对大夫、大夫对陪臣、陪臣对庶民有绝对权威，就是“天下有道”，否则就是“天下无道”。“天子”的权威集中地体现在“周礼”之中，所以“周礼”，周王朝奴隶制畅行就是“天下有道”！否则，就是“天下无道”！
这是孔子判别“天下有道”、“天下无道”，“天下”好坏的基本依据。而孔子的所谓“道”，就是“周礼”，周王朝奴隶制；孔子的所谓“行道”，就是主张、鼓吹、推行复辟“周礼”，周王朝奴隶制的各种行为。孔子以“克己复礼为仁”继承了历史上的“克己复礼，仁也”的倒行逆施！
《论语·学而·1·5》：子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”
“千乘之国”，小诸侯国也。隔靴搔痒，泛泛之论。不强工农、外交、军事，就不可能立于“天下”诸国之林！无以立，其他全是扯淡！
《论语·为政·2·1》：子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”
因为“克己复礼为仁”，所以“为政以德”就是“为政以礼”，以“周礼”，周王朝奴隶制的规范、标准。既然“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”，孔子何不在家坐着学个“北辰”？如此，焉有“三月无君，则皇皇如也，出疆必载质”（《孟子·滕文公下·6·3》）？
《论语·为政·2·3》：子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’”（《论语·为政·2·21》）与其同意。并非新鲜货色，时“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”已经无用，当然“道之以德，齐之以礼，有耻且格”也不行！
《论语·为政·2·19》：哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”
《论语·子路·13·18》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。’”孔子之“直”实“枉也”，焉有“民服”？并非“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”，而是“哪里有压迫，哪里就有反抗”！就是说“有压迫，则民不服”！
《论语·为政·2·20》：季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”
此段与《论语·为政·2·3》等异说而同意，并无新意。
《论语·为政·2·21》：或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”
“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’”“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”，“是《书》”中所“云”，并非孔子所“云”。既然“是亦为政，奚其为为政”，焉有“三月无君，则皇皇如也，出疆必载质”（《孟子·滕文公下·6·3》）？这是孔子的言不由衷！
《论语·颜渊·12·7》：子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”
《论语·阳货·17·7 》：“佛肸召，子欲往。子路曰：‘昔者由也闻诸夫子曰：“亲于其身为不善者，君子不入也。”佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？’子曰：‘然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？’”孔子自己不愿意做“匏瓜”，不能“系而不食”，却要“民”做“匏瓜”，“系而不食”！可谓混帐！
《论语·颜渊·12·11》：齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”
既不能以“君君，臣臣”，论证“父父，子子”；也不能以“父父，子子”，论证“君君，臣臣”。“《诗》曰：高岸为谷，深谷为陵”、“三后之姓，于今为庶”。“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然”（《左传·昭公三十二年》）。今天“君”就是昨天的“臣”，今天的“臣”就是昨天的“君”；明天的“君”就是今天的“臣”，明天的“臣”就是今天的“君”，岂有“君君，臣臣，父父，子子”？ 孔子是在睁眼说瞎话！“君君，臣臣，父父，子子”，说得轻巧！还是“骑驴看唱本，走着瞧吧”！
《论语·颜渊·12·14》：子张问政，子曰：“居之无倦，行之以忠。”
《论语·颜渊·12·17》：季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？！”
《论语·颜渊·12·19》：季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”
《论语·子路·13·6》：子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”
孔子所答非所问。“居之无倦，行之以忠”、“正”（以周礼为标准）、“善”皆“道德”，而非“政治”。“政者，正也”，是一个错误的命题。“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”、“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”，皆屁话。易白沙《孔子评议孔子平议上》：“少正卯以大夫讲学于鲁，孔子之门，三盈三虚，不去者唯颜回。昔日威严，几于扫地。故为大司寇仅七日，即诛少正卯，三日尸于朝示威。弟子子贡诸人为之皇恐不安。因争教起杀机，是诚专制之尤者矣。”孔子的“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”、“子为政，焉用杀”，“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”哪里去了？当时鲁国，其大小如同现在一个小县城；鲁国“大司寇”，也就如同现在一个小县城的一个“公安司法局长”。
《论语·子路·13·1》：子路问“政”，子曰：“先之劳之。”请益。曰：“无倦。”
孔子所答非所问。“先之劳之”、“无倦”皆属工作态度，并非“政治”。
《论语·子路·13·2》：仲弓为季氏宰，问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”曰：“焉知贤才而举之？”子曰：“举尔所知。尔所不知，人其舍诸？”
不痛不痒、鸡毛蒜皮，至多属小“政”也？“仲弓为季氏宰，问政”，当然问的是“家政”，并非“政治”。“季氏宰”就是季氏家邑中佣人的总管，俗称“大管家”，并非国家官员。由“仲弓为季氏宰”看，孔子对季氏的咒骂，季氏并不知道，孔子对季氏的咒骂都是他偷偷在背后的事，出出气发发狠而已。孔子对季氏咒骂归咒骂，让弟子为其当奴才归做奴才，由此也足见孔子师徒“泛走狗”的性质。
《论语·子路·13·3》：子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎？”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
孔子的“正名”就是他“君君，臣臣，父父，子子”那一套。甚至于连子路也称其迂腐，只有像齐景公那样的既得利益者会赞同。“君君，臣臣，父父，子子”毫无道理，岂有“名正言顺”？要“名正言顺”，首先得有道理！
《论语·子路·13·9》：子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
此段与《论语·颜渊·12·7》矛盾。按重要性，前者是：“富之”，“教之”；后者是：“信”，“食”。子贡问政。“信”属于“教之”所解决的问题，“食”属于“富”所要解决的问题。“民”无“食”，焉“教之”？此，是孔子之嘴，彼，也是孔子之嘴也！其嘴如同屁眼。
《论语·子路·13·13》：子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”
《大学·8》：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”《中庸·1》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。……喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”《礼记·仲尼燕居》：“礼乎礼！夫礼所以制中也。”即“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，“喜怒哀乐之未发，谓之中”，才是“正”，否则就不能谓“正”。您看，孔子此话是何等荒谬！倘若“心而在焉，视而见焉，听而闻焉，食而知其味焉”，“喜怒哀乐之”“发”，就不能“谓之中”—— 也就不能“得其正”。如果其还在“周礼”的“节”制下，在“周礼”之中，也只能谓之“和”。其实在此段中“正”是指“和”，“正”贬值了。所谓“正”否是以“周礼”为标准。由此可知，孔子“政”就是“周礼”；“从政”就是完全按照“周礼”的循规蹈矩。
《论语·子路·13·16》：叶公问政。子曰：“近者说，远者来。”
周王朝那一套早已经使得“众叛亲离”了，就是那一套，造得“众叛亲离”，恢复那一套，沿用那一套，岂会让“近者说，远者来”？
《论语·子路·13·17》：子夏为莒父宰。问政。子曰：“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。”
何谓“大事”、“大利”？何谓“小事”、“小利”？全是空话。不是“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁·4·16》）吗？这一下子可就充分地暴露了孔子“君子”虚伪、阴险贪婪的真面！
《论语·卫灵公·15·11》：颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞》，放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”
孔子所为的理想邦国，就是这样一个奴隶制社会的活化石！
“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”，也是“为邦”的条件？非也！“好”孔子的鲁国，虽然“乐则《韶》、《舞》，放郑声，远佞人”，却被楚所灭；而“远”孔子，“好”“郑声”，“近佞人”的秦国，却灭了“六国”，统一了“天下”。
《论语·卫灵公·15·40》：子曰：“道不同不相为谋。”
搞一言堂，独裁专政。孔子说他只与搞“克己复礼”，复辟周王朝奴隶制的人合作，其他人免谈。当然，这只说其社会地位低于自己或与其相当者而言，对于其社会地位高者那就另当别论了，不管其“道”是否“同”与“不同”，只要能让他得到富贵，给其“执鞭”驾车也心甘情愿，更可况“谋政”。诸如《论语·子路·13·2》：仲弓为季氏宰，问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”曰：“焉知贤才而举之？”子曰：“举尔所知。尔所不知，人其舍诸？”在“政治”季氏让孔子恨得“是可忍孰不可忍”（《论语·八佾·3·1》）！
《论语·季氏·16·1》：季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”孔子曰：“求，无奈尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐为？”冉有曰：“夫子欲之，吾二臣皆不欲也。”孔子曰：“求！周任有言曰：‘陈力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？且尔言过矣。虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？”冉有曰：“今夫颛臾，固而近于费。今不取，后世必为子孙忧。”孔子曰：“求！君子疾夫舍曰‘欲之’而必为之辞。丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服而不能来也，邦分崩离析而不能守也，而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧不在颛臾，而在萧墙之内也。”
孔子反对“季氏将伐颛臾”，实际上就是在维护周王朝的世袭分封奴隶制。孔子“恐季孙之忧不在颛臾，而在萧墙之内也”，就是惟恐在奴隶主贵族国家政权中发生内讧。这对奴隶制来说是最可怕的。因此他支持“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安”之说，主张“爱人”，要奴隶主贵族间权利按周礼分配，相互间团结友爱，利益均沾。
《论语·季氏·16·3》：孔子曰：“禄之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之孙微矣。”
孔子的这一政治观点类似于“打哪里，指哪里”，然而也错了！鲁国在公元前256年被楚灭之前，一直是在“三桓之孙”统治下，并没有“三桓之孙微矣”。孔子的政治判断力几乎为零！真是一堆臭狗屎！
《论语·八佾·3·19》：定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”
孔子曰“君使臣以礼，臣事君以忠。”实孔子是“事君尽礼，人以为谄也。”（《论语·八佾·3·18》）《韩非子·外储说左下》载：“齐宣王问匡倩曰：‘儒者博乎？’曰：‘不也。’王曰：‘何也？’匡倩对曰：‘博贵枭，胜者必杀枭，杀枭者，是杀所贵也，儒者以为害义，故不博也。’又问曰：‘儒者弋乎？’曰：‘不也。弋者从下害于上者也，是从下伤君也，儒者以为害义，故不弋。’又问：‘儒者鼓瑟乎？’曰：‘不也。夫瑟以小弦为大声，以大弦为小声，是大小移序，贵贱易位，儒者以为害义，故不鼓也。’宣王曰：‘善。’仲尼曰：‘与其使民谄下也，宁使民谄上。’”孔子在彼公开鼓吹“谄上”有理，在此何需狡辩“人以为谄也”？“谄”就不“忠”！
《论语·泰伯·8·9》：子曰：“民可使由之，不可使知之。”
这种愚民政策，并不需要孔子推荐，统治阶级奴隶主贵族早就一直在使用。
《论语·先进·11·1》：子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”
“后进于礼乐，君子也。”可见，孔子对“君子”、“小人”的分类，是按社会地位、阶级出身。“君子”是指在朝的奴隶主贵族及其子弟。“先进于礼乐，野人也”，“如用之，则吾从先进。”孔子主张举“逸民”，在野的奴隶主贵族及其子弟，认为“逸民”深刻体味到失去特权的痛苦，因此更珍爱奴隶制，更能为奴隶制卖力，而“君子”往往是身在福中不知福。
《论语·先进·11·17》：季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也！”
孔子主张维护和复辟周王朝奴隶制的土地制度和赋税制度，仇视土地制度和赋税制度的改革。
《论语·颜渊·12·15》：子曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”
孔子以“博学于文，约之以礼”可以“弗畔矣夫”来推销“学文”教育。孔子虽“博学于文”，不但没有“约之以礼”，亦没有“弗畔矣夫！”而是《论语·阳货·17·5》：“公山弗扰以费畔，召，子欲往。”《论语·阳货·17·7》：“佛肸［以中牟畔]召，子欲往。”
《论语·颜渊·12·18》：季康子患盗，问于孔子，孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”
孔子让“乱臣贼子”季康子以“不欲”来解决“患盗”问题，如“与虎谋皮”，无疑于放屁。
《论语·雍也·6·24》：子曰：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”
《论语·子路·13·7》：子曰：“鲁、卫之政，兄弟也。”
事实是“鲁一变，至于道”，“鲁在公元前256年被楚国所灭”；“齐一变，至于鲁”，紧步鲁的后尘，齐于公元前221年被秦所灭。鲁之灭要比齐还早。“鲁、卫之政，兄弟也。”因此，其国运，鲁、卫，也“兄弟也”，一对难兄难弟。卫也于公元前254年被魏所灭。后在秦支持下复国，都野王（今河南省沁阳），为秦附庸。公元前209年被秦所灭。孔子的政治谋略就是复辟倒退。完全错误。孔子的治国之道，恰是灭国之道！平天下之道，恰是亡天下之道！
《论语·子路·13·15》：定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”曰：“一言而丧邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫违之也，不几乎一言而丧邦乎？”
孔子告诉为“君”者，要为政谨慎，注意倾听不同意见。其中“人之言曰”，就说明此二言皆他人之言，并非孔子之言。不必孔子说，这一点连蒋介石也知道，这属于“为政”的一般“常识”或“俗说”、“小儿科”，一般不为政者也知道。孔子在一个为政的老手定公面前卖弄这些，无异于班门弄斧。这对君政虽有小益，然对孔子维护复辟周王朝奴隶制反动政治毫无补益。同时这也与“子曰：‘道不同不相为谋’”（《论语·卫灵公·15·40》）相悖。请注意孔子所告定公者，由“孔子对曰”中的“人之言曰”几个字可知，其皆是早就有之的他人之言，并非孔子的自言。
《论语·宪问·14·3》：子曰：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”
《论语·泰伯·8·13》：子曰：“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”
投机政治，政治投机。
中国古人在实际生活中，体会、感悟、认识到：每一事物都有其特定的途径、规则，如能得之、把握之、遵循之才能把其办好。对事物的这特定的途径、规则，古人就称之为该事物的“道”。孔子自诩“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（《论语·述而·7·1》）人称其“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸·30》）。孔子没有自己的著述，只能是继承、固守、宏扬旧“道”。这个“道”就是“尧舜-文武之道”，而“尧舜”没有实际内容，只是对“文武”的粉饰，因此实际就是“文武之道”。“文武之道”就是奴隶制周王朝的建国治国之道。《中庸·1》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。……喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”再具体地说，“文武之道”就是“周礼”。孔子把它看作“天命”、“人性”。孔子所“教”者，所“行”者，就是这些东西。把周王朝奴隶主贵族的统治当作是“天命”、“人性”，无疑是孔子的混蛋。
当时，奴隶制的周王朝已经走向分裂崩溃，天下首先要走向新的统一。奴隶制已经不灵光了，需要用新的制度——封建制来取代它。对此，孔子是坚决反对的，他是新制度封建制的坚决反对者，而旧制度周王朝奴隶制的坚决维护者和复辟者。他主张“兴灭国，继绝世，举逸民”，维护和复辟周王朝的等级分封世袭制、土地所有制和赋税制，对当时社会发展所需要解决的重大政治问题毫无建树，或持反对态度。
以上诸段，其中孔子有“真知灼见”、“至理名言”吗？没有！有“高风亮节”、“动人德行”吗？没有！
在孔子“论政”中，除了对“尧舜-文武之道”一些空洞的赞叹之外，就是一些“隔靴搔痒”、不摸边际的空乏之言，至多是些“为政”者的“常识”性东西或者“俗说”“小儿科”东西，它不过是整个反动政治——维护和复辟周王朝奴隶制大框架中的一些细节。孔子的“政治”旗帜“克己复礼”，反动透顶，毫无进步意义，它是维护复辟周王朝奴隶制的反动“政治”，其祸害无穷。孔子主张“贫而乐”、“富而好礼”（《论语·学而·1·15》），并不主张“富民强国”，也曾未提出过诸如“富民强国”、“富国强兵”，而强烈地反对“重农兵”、“贵耕战”。秦取代周，封建制代替奴隶制，就是对孔子政治主张的彻底否定。
二、孔子与礼仁
《论语·为政·2·23》：子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”
《论语·八佾·3·9》：子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”
既然孔子承认“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也”，显然孔子对于“夏礼”、“殷礼”不仅“不足征也”，对于“殷因于夏礼，所损益”不“可知也”；对于“周因于殷礼，所损益”也不“可知也”；当然对于“其或继周者”的秦王朝，孔子则更不“可知也”，更不必说“虽百世可知也”了！说“可知也”那是吹牛皮放大炮！
《论语·八佾·3·11》：或问禘之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。
“禘”是一种“殷礼”（“殷祭”），孔子竟然认为（当然殷朝的统治者就是这样欺骗民众的）：“知其说者之于天下也，其如”“掌中之物”。然而孔子对于如此重要的殷礼却“不知也”。这说明孔子对于“殷礼”，虽“能言之”（《论语·八佾·3·9》），也“不知”也。孔子对于殷礼之所知，只能是一些皮毛。如此重要的“禘”就“不知也”。“‘知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。”说明“禘”与“上帝”、“天命”有关。殷王朝的统治者把其统治“天下”的“礼”涂上神色，说成“上帝”、“天命”，借助“上帝”、“天命”进行统治。“殷”是这样，当然“夏”、“周”也是这样。“或问禘之说。子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。”由此，也可知孔子不仅不知“天命”，而且还非常迷信“上帝”、“天命”。“‘知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。”如果“知其”真有这么大的神通，为何孔子不去“知”“禘”？这要比鼓吹“仁”、“义”省事得多，也高贵得多！“知”“禘”的殷人，也并没有因“知其说”而避免其灭亡的命运。这也就否定了孔子所说的“知其说者之于天下也，其如示诸斯乎（指其掌）！”
《论语·八佾·3·14》：子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”
《论语·阳货·17·11》：子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”
《论语·颜渊·12·1》：颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
在奴隶制走向崩溃，封建制走向胜利的历史大变革时代，孔子明确地阐明了自己政治立场：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”孔子主张周王朝奴隶制万岁，站在周王朝奴隶制一边，反对社会变革，反对奴隶解放。他说“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”“礼”，不仅仅是“玉帛云乎哉”，“钟鼓云乎哉，而是奴隶主贵族的“命根子”。《左传·庄公二十三年》：“夫礼，所以整民也。”“礼”是奴隶主贵族整治“民众”的法宝。“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”他希望已经向前发展了社会重新倒退回去，让已经“坏崩”的“礼乐”重新灵光起来，分崩离析的周王朝奴隶制重新恢复起来！“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”他要全面彻底地复辟周王朝的奴隶制！孔子是一个周王朝奴隶制完全彻底的复辟派！但是要复辟周王朝奴隶制，却并非是“克己复礼”所能解决的。周天子有病，让天下人吃药，岂能凑效？“为仁由己”，说得轻巧！何以能让“天下”人人“为仁由己”？《论语·里仁·4·6》：“子曰：‘我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。’”孔子鼓吹了一辈子“克己复礼”，最终“未见好仁者”，更不必说“仁者”了。看来“为仁由己”行不通。不解决这个问题，“克己复礼”也是一句空话。甚至于就是这种“异想天开”政治谋略，也并非是孔子的新发明、新创造，而是孔子“述而不作”（《论语·述而·7·1》）来的。早在孔子之前，就有“仁”的概念。《书·金縢（téng）》：“予仁若考”。《诗·叔于田》：“洵（xún）美且仁”。《左传·昭公十二年》：“古也有志，克己复礼，仁也。”“克己复礼为仁”就是“克己复礼，仁也”。“礼”周王朝是奴隶主贵族的特权利益，“仁”是周王朝奴隶主贵族的道德，“克己复礼为仁”，即克制自己恢复周王朝奴隶主贵族的特权利益“礼”就是周王朝奴隶主贵族的道德“仁”。这样“克己复礼为仁”就把周王朝奴隶主贵族的特权利益“礼”与周王朝奴隶主贵族的道德“仁”联系了起来。所以恩格斯说：“道德始终是阶级的道德。”（《反杜林论》）孔子所主张鼓吹的是维护和恢复奴隶主贵族的特权利益和奴隶主贵族的道德规范。
《论语·学而·1·3》：子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”
《论语·子路·13·27》：子曰：“刚、毅、木、讷近仁。”
“巧言令色”虽然不“毅、木”，然而“木、讷”只是“仁”的小节，“克己复礼”才是“仁”的大节。是否“巧言令色”与是否“克己复礼”之间并没有什么直接关系。因此，“巧言令色，鲜矣仁”，没有道理。孔子不知轻重、大小。
《论语·八佾·3·15》：子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。”
《论语·述而·7·31》：陈司败问：“昭公知礼乎？”孔子曰：“知礼。”孔子退，揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”
您看，孔子是何等“巧言令色”，按孔子之意，当然孔子“鲜矣仁”了！
《论语·八佾·3·4》：林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”
孔子认为对于礼仪来说“与其奢也，宁俭”，与其奢华宁可俭约；对于丧葬，与其隆重宁可悲哀。这一段是对当时奴隶主贵族在礼仪丧葬中奢侈浮华而言。这在他“克己复礼”，全面维护复辟周王朝奴隶制大背景下，其“意义”是要求对奴隶主贵族有感情，在礼仪中有人情味。注意：所谓要“有感情”、“有人情味”，是指对周奴隶主贵族而言并非对奴隶和“小人”。“宁”，宁可，两者相比求其一。只是更特别强调“礼”在统治人们身心上的意义而已。
《论语·八佾·3·17》：子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”
按照周礼，诸侯每月初一要行“告朔礼”，在祖庙里杀一只活羊，此羊称“告朔之饩羊”，然后回到朝廷听政。早在春秋中期以后，鲁公每月初一不但不亲临祖庙行“告朔礼”，而且也不听政了，可是照例要杀一只活羊“虚应故事”。孔子是春秋后期人，时“虚应故事”已经数百年了，其弟子子贡主张“欲去告朔之饩羊”，但此时孔子仍然“尔爱其羊，我爱其礼”，不同意，认为“虚应故事”，也比干脆去掉“告朔礼”好。这是对孔子“礼，与其奢也，宁俭”（《论语·八佾·3·4》）的注释。孔子对于“告朔礼”也只能“虚应故事”而已，也不敢要求鲁公“克己复礼”，要鲁公不但每月初一亲临祖庙行“告朔礼”，而且还要回到朝廷听政。因此，“克己复礼”，不仅只是孔子嘴皮子上的工夫，也只是孔子对下不对上，专门整治下者的工夫。孟子曰：“……孔子曰：‘仁不可为众也。夫国君好仁，天下无敌。’……”（《孟子·离娄上·7·7》）要让笔者为孔子谋，倘若孔子真认为“克己复礼”有用，在“天下”就应该找周天子，在鲁国就应该找鲁公，别人不用找，只要让他们其中一个“好仁”，那么“天下”也就“归仁”了！然而，孔子却绕着周天子、鲁公走，只在下面胡折腾。由此，也足见孔子“克己复礼”的虚伪和无用。
《论语·八佾·3·18》：子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”
根据：《论语·八佾·3·19》：“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”《论语·子罕·9·3》：“子曰：‘麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。’”《论语·乡党·10·4》：“入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶，趋进，翼如也。复其位，踧踖如也。”孔子要求“君使臣以礼，臣事君以忠”，而他却“事君尽礼”。这说明孔子“事君”并非以“忠”，而实际上他的“事君”是“使臣”，是“君使臣以礼”。孔子“事君”不“忠”。何谓孔子的“事君尽礼”，就是诸如“拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下”、“入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶，趋进，翼如也。复其位，踧踖如也”等等。您看，孔子“事君尽礼”，能不令“人以为谄也”吗？孔子“事君”，“谄也”！《韩非子·外储说左下》：“仲尼曰：‘与其使民谄下也，宁使民谄上。’”你再看，孔子不仅“谄君”还“谄上”，而且还鼓吹“谄上”有理！
《论语·先进·11·1》：子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”
“野人”，在野的贵族及其子弟，也就是“逸民”，先通礼乐后当官；“君子”，在朝的贵族及其子弟，先当官后通礼乐。从维护复辟周王朝奴隶制考虑，孔子主张“举逸民”，举拔先通礼乐的“逸民”。这是孔子在打着维护、复辟周王朝奴隶制，鼓吹“继绝世，兴灭国，举逸民”，并非现在所说的“举贤任能”。 孔子主张、鼓吹“亲亲，贵贵”，就不可能有“举贤任能”。
《论语·颜渊·12·15》：子曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”
尽管孔子“博学于文，约之以礼”，然而并没有保证他“亦可以弗畔矣夫！”他“畔”还是要“畔”的。《论语·阳货·17·5》：“公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：‘末之也，已，何必公山氏之之也？’子曰：‘夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？’”《论语·阳货·17·7》：“佛肸召，子欲往。子路曰：‘昔者由也闻诸夫子曰：“亲于其身为不善者，君子不入也。”佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？’子曰：‘然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？’”《庄子·盗跖》：“子路欲杀卫君，身菹于卫东门之上”。这一些都是对孔子的“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”的注脚。孔子不能保证自己“不畔”，焉保证他人“可以弗畔”？
《论语·颜渊·12·22》：樊迟问仁，子曰：“爱人。”问知，子曰：“知人。”樊迟未达，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏，曰：“乡也，吾见夫子而问知，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”
孔子称“克己复礼为仁”，又称“‘仁’，‘爱人’”。因此，孔子的“克己复礼”与“爱人”同意，“爱人”与“克己复礼”同意。“克己复礼”——克制自己全面恢复周王朝奴隶制与“爱人”——爱奴隶主贵族同意，“爱人”——爱奴隶主贵族与“克己复礼”——克制自己全面恢复周王朝奴隶制同意。毫无疑问，孔子的“仁”德——“爱人”，就是热爱奴隶主贵族了。
《论语·里仁·4·5》：子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”
“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以道得之，不去也。”《论语·颜渊·12·5》：“死生有命，富贵在天。”人为焉行？《论衡·问孔》：“孔子曰：‘富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不居也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。’此言人当由道义得，不当苟取也；当守节安贫，不当妄去也。夫言不以其道，得富贵不居，可也；不以其道，得贫贱如何？富贵顾可去，去贫贱何之？去贫贱，得富贵也。不得富贵，不去贫贱。如谓得富贵不以其道，则不去贫贱邪？则所得富贵，不得贫贱也。贫贱何故当言得之？顾当言贫与贱是人之所恶也，不以其道去之，则不去也。当言去，不当言得。得者，施于得之也。今去之，安得言得乎？独富贵当言得耳。何者？得富贵，乃去贫贱也。是则以道去贫贱如何？修身行道，仕得爵禄、富贵。得爵禄、富贵，则去贫贱矣。不以其道去贫贱如何？毒苦贫贱，起为奸盗，积聚货财，擅相官秩，是为不以其道。七十子既不问，世之学者亦不知难。使此言意不解而文不分，是谓孔子不能吐辞也；使此言意结，文又不解，是孔子相示未形悉也。弟子不问，世俗不难，何哉？”“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”“君子”是一些甚至于在吃饭睡觉事都惦记着“克己复礼”，搞全面维护复辟周王朝奴隶制的人。毫无疑问孔子的“知人”，只能是“知”奴隶主贵族。《论语·颜渊·12·22》：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’问知，子曰：‘知人。’樊迟未达，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’樊迟退，见子夏，曰：‘乡也，吾见夫子而问知，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”何谓也？’子夏曰：‘富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。’”孔子的“仁”，就是爱奴隶主贵族；“知”，就是了解奴隶主贵族所好所恶，而好其所好，恶其所恶。《孟子·尽心上·13·46》：“孟子曰：‘知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物，急先务也；尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。不能三年之丧，而缌、小功之察，放饭流歠，而问无齿决，是之谓不知务。’”孟子的“知”，就是“急亲贤之为务”否则“是之谓不知务”！《论语·宪问·14·6》：“子曰：‘君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。’”“君子而不仁者有矣夫”，这就使“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”成了屁话。
《论语·子路·13·18》：叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。”
由孔子“父为子隐，子为父隐。——直在其中矣”之“直”，孔子的“举直错诸枉，能使枉者直”（《论语·颜渊·12·22》），焉有“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣”（同上）？
《论语·雍也·6·22》：樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁，曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”
《论语·颜渊·12·1》：颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
《论语·颜渊·12·2》：仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”
《论语·颜渊·12·3》：司马牛问仁，子曰：‘仁者，其言也讱。’”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”
《论语·颜渊·12·22》：樊迟问仁，子曰：“爱人。”问知，子曰：“知人。”樊迟未达，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏，曰：“乡也，吾见夫子而问知，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”
《论语·卫灵公·15·10》：子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”
《论语·子路·13·19》：樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”
《论语·子路·13·27》：子曰：“刚、毅、木、讷近仁。”
《论语·卫灵公·15·33》：子曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”
《论语·卫灵公·15·36》：子曰：“当仁，不让于师。”
《论语·阳货·17·6》：子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”“请问之？”曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”
“仁”，孔子对颜渊说是“克己复礼”；对仲弓说是“己所不欲，勿施于人”；对司马说是“仁者，其言也讱”；对樊迟一说是“仁者先难而后获，可谓仁矣”，二说是“爱人”，三说是“居处恭，执事敬，与人忠”；对子张说是“能行五者于天下，为仁矣”，“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”（其中无“忠”）； 对子贡说是“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者”；还说什么“刚、毅、木、讷近仁”等等，从“克己复礼为仁”到“刚、毅、木、讷近仁”，千差万别，大相径庭，毫无定说。“居处恭，执事敬，与人忠”、“恭、宽、信、敏、惠”与“克己复礼为仁”等同吗？“刚、毅、木、讷”与“克己复礼为仁”相“近”吗？既然“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠’”，甚至于“仁者，其言也讱”，为何“子张问曰：‘令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？’子曰：‘忠矣。’曰：‘仁矣乎？’曰：‘未知，焉得仁？’‘崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之，至于他邦，则曰：“犹吾大夫崔子也。”违之。之一邦，则又曰：“犹吾大夫崔子也。”违之，何如？’子曰：‘清矣。’曰：‘仁矣乎？’曰：‘未知，焉得仁’”（《论语·公冶长·5·19》）？孔子对樊迟三说“仁”，其中“先难而后获”与“爱人”两者风马牛不相及，让樊迟何以理解接受？这不仅不是一个好政治家的“德行”，也不是一个好学者、教育家的德行。何如此，因何谓“仁”，孔子自己就没有搞清楚。但是“万变不离其宗”——“克己复礼”，维护和恢复奴隶主贵族的特权不变。
“克己复礼为仁”，全面彻底维护复辟周王朝奴隶制，这是奴隶主贵族的根本利益所在。当然，“当仁，不让于师”了！这就是为何“子”只“曰：‘当仁，不让于师’”，而不“曰：‘当仁，不让于君’、‘当仁，不让于父’”的缘故。然而，孔子不“忠”（见上）无“信”，子曰“言必信，行必果，硁（kēng）硁然小人哉”（《论语·子路·13·20》），孔子非“仁”也！
关于“己所不欲，勿施于人”：有人认为其中“己所不欲，勿施于人”是一句“至理名言”，那可是大大地错了！此话不顶推敲，一推敲，就露馅了。譬喻：“战争贩子”“己不欲和平”，“勿施和平与人”而“施战争与人”；另再譬如“己所不欲杀人”，“勿施于杀人”，但“己所欲杀人”，就可“施于杀人”了！实际上“己所不欲，勿施于人”是“己所欲，施于人”的一种反说，另一种说法。把己之所欲，不管他人欲否，强加于人。“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。“天子”是天下最大的强盗，“天子”是天下最大的恶霸。“己所欲，施于人”是“君临天下”的强盗恶霸逻辑。“己所不欲，勿施于人”就是这种“君临天下”强盗恶霸逻辑的另说。其似善实恶。孔子对少正卯就是这样！这与孔子其人“似善实恶”一致！
孔子的“己所不欲，勿施于人”与子贡的“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”（《论语·公冶长·5·12》）不同。前者只以“己所欲否”为准，不考虑“人所欲否”，完全是强盗恶霸逻辑；而后者（由己）而考虑到“人所欲否”，所以“子曰：‘赐也，非尔所及也。’”（同上）认为同者错。
正确命题，应该是：“己所欲否，勿施于人”。尊重他人，己所欲否，勿施于人。
《论语·宪问·14·1》：宪问耻。子曰：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”
《论语·季氏·16·2》：孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”
按照孔子“天下有道”、“天下无道”的标准，孔子自公元前497年“去鲁”到公元前484年“返乎鲁”，十三年间游说之列国皆“邦无道”，无道之邦也，而孔子及弟子去，为何？为“谷”也！然孔子及弟子宁愿“邦无道，谷，耻也”，而不得也！孔子及弟子“邦无道，谷，耻也”？无耻也！孔子及弟子所“返乎”“鲁”，“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也！’”（《论语·先进·11·17》）“邦无道”也，孔子及弟子，“谷，耻也”！既然“克己复礼为仁”，“克”，即“可以为仁矣”！何需“克、伐、怨、欲不行”？焉有“克、伐、怨、欲不行焉”，“可以为难矣，仁则吾不知也”？
《论语·宪问·14·41》：子曰：“上好礼，则民易使也。”
《论语·卫灵公·15·35》：子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”
“上好礼，则民易使也。”《左传·庄公二十三年》：“夫礼，所以整民也。”“礼”的阶级统治剥削属性昭然若揭。既然“上好礼，则民易使也”，那么就不可能有“民之于仁也，甚于水火”，否则那只能说“民”都是些“傻蛋”、“贱骨头”，甘心情愿被整治、役使！“民之于仁也，甚于水火”是孔子对“民”的强奸、污蔑。既然“水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也”，那么孔子何以言“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”？孔子言“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公·15·9》），是在耸人听闻？孔子对统治阶级奴隶主贵族说：“上好礼，则民易使也。”“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”孔子对被统治阶级“民”说：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”对前者是令其明白，给其打气；对后者是愚弄欺骗，令其麻痹上当。
《论语·泰伯·8·2》：子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”
“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”“恭”、“慎”、“勇”、“直”都要由“周礼”，以“周礼”节制，使其符合“周礼”，否则“劳”烦琐而不达、“葸”拘谨而萎靡、“乱”混乱而犯上、“绞”偏颇伤亲。“礼”是处理好“恭”“劳”、“慎”“葸”、“勇”“乱”、“直”“绞”的一把尺子。甚至于对奴隶主贵族的“爱”，也不能随便，而只有按照符合于“周礼”的方式去“爱”，否则也不行！“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”孔子认为只要“君子笃于亲”，“故旧不遗”，“则民兴于仁”，“则民不偷。”无须考虑“民”和“新”、“疏”者，即只要“君子”奴隶主贵族唯“亲”、唯“故旧”，亲亲、亲旧，“君子”奴隶主贵族抱成团，天下就可以太平！这一思想在中国政治历史上的表现就是“任人唯亲”、“结党营私”，一人得势鸡狗飞天。这与“选贤任能”，“任人唯贤”南辕北辙。尽管“君子笃于亲”，但“民”并没有“兴于仁”；尽管“君子”“故旧不遗”，但“民”并没有“不偷”，而是相反。孔子的政治谋略寥寥！《老子·第三十八章》：“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”老子认为“礼”是忠信荡涤无存的产物，使天下动乱的祸首。明清之际思想家傅山说：“世儒之所谓礼者，治世之衣冠而乱世之疮也”（《霜红龛集·礼解》）。
《论语·颜渊·12·4》：司马牛问君子，子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”
《论语·公冶长·5·27》：子曰：“已矣乎！吾未见能见其过而内讼者也。”
《论语·子罕·9·9》：子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”
既然“已矣乎！吾未见能见其过而内讼者也”，焉有“君子”“内省不疚，夫何忧何惧？”孔子对“吾已矣夫”，也是怨恨“凤鸟不至，河不出图”，怨天尤人，而不是“内讼”也。
《论语·卫灵公·15·33》：子曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”
这是孔子求官得禄的经验之谈。尽管孔子有一套套的求官得禄的诀窍，但“未善也”！
《论语·八佾·3·3》：子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
《论语·里仁·4·1》：子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”
《论语·里仁·4·2》：子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”
《论语·里仁·4·3》：子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”
《论语·里仁·4·4》：子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”
《论语·里仁·4·6》：子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”
“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”、“里仁为美。择不处仁，焉得知”、“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁”、“唯仁者能好人，能恶人”、“苟志于仁矣，无恶也”，然而“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”孔子根本就没见过“知礼”者、“知乐”者、“能好人，能恶人”者、“无恶”者也。这其中包括不包括孔子本人？
在此，“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也”，孔子嫌“仁者”少；在彼，“仁不可为众也。夫国君好仁，天下无敌”，孔子怕“仁者”众，两者南辕北辙自相矛盾，孔子有精神分裂症！
《论语·里仁·4·13》：子曰：“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？”
《论语·颜渊·12·19》：季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”
易白沙《孔子评议孔子平议上》：“少正卯以大夫讲学于鲁，孔子之门，三盈三虚，不去者唯颜回。昔日威严，几于扫地。故为大司寇仅七日，即诛少正卯，三日尸于朝示威。弟子子贡诸人为之皇恐不安。因争教起杀机，是诚专制之尤者矣。”孔子不“能以礼让为教”而是借助权力诛杀之，焉侈谈“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何”之大话？孔子的“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”哪里去了？都让野狗吃了！
《左传·昭公二十年》:“郑国多盗，取人于萑符之泽。大叔……兴徒兵以攻萑符之盗，尽杀之，……仲尼曰：‘善哉，政宽则民慢，慢则纠之以猛。’”对于“萑符之盗”，孔子不必让郑国国君“能以礼让为国”，只要郑国国君“让”点残羹剩饭，使饥民活命即可。然而，“大叔……兴徒兵以攻萑符之盗，尽杀之，……仲尼曰：‘善哉，政宽则民慢，慢则纠之以猛。’”孔子的“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何”哪里去了？孔子的“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”哪里去了？看看孔子一生都“礼让”过谁来？没有！“之德风”，都“偃”过谁来？没有！老来只好跑关系回家！
《论语·雍也·6·23》：子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”
全是牵强附会。“知者乐水”，能不“乐山”？“仁者乐山”，能不“乐水”？“知者动”，能不“静”？“仁者静”，能不“动”？“知者乐”，能不“寿”？“仁者寿”，能不“乐”？ “知者忧”（《庄子·列御寇》）而不“乐”，颜渊“仁”而不“寿”！
《论语·雍也·6·29》：子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”
既然“中庸之为德也，其至矣乎”，何以“民鲜久矣”？狗屁不通！愈是“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”，说明孔子愈反动！
《论语·雍也·6·30》：子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎？尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎？尧舜其犹病诸！’”《论语·泰伯·8·9》：“子曰：‘民可使由之，不可使知之。’”《论语·宪问·14·41》：“子曰：‘上好礼，则民易使也。’”孔子是专门坑害“民”，与“博施于民而能济众”南辕北辙，当然“必”非“圣乎”！“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”首先由“己欲立而立人，己欲达而达人”可知其中“己”非“民”，当时“民”没有的“己欲立而立人，己欲达而达人”的本事，只有统治阶级可。“人”与“民”相对，统治阶级者，当然“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬”是指统治阶级中的相互关系。“仁”是统治阶级奴隶主贵族之间“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬”。
《论语·述而·7·30》：子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
孔子在说疯话。孔子“欲仁”了一辈子，临死只能哀叹“吾道穷矣！”（《公羊传》）
《论语·泰伯·8·10》：子曰：“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”
《论语·泰伯·8·2》：子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”
《论语·学而·1·15》：子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。
“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”为了免于“乱”，孔子主张以“周礼”对付制约“好勇”者，以“贫而乐，富而好礼”对付制约“疾贫”者。“人而不仁，疾之已甚，乱也”，不仅“贫”者，甚至于“富”者，也“乱也”！最好孔子先用这些“法宝”对付制约自己，看看是否有效？对付制约不了自己，岂能对付制约了他人！《论语·阳货·17·5》：“公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：‘末之也，已，何必公山氏之之也？’子曰：‘夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？’”《论语·阳货·17·7》：“佛肸召，子欲往。子路曰：‘昔者由也闻诸夫子曰：“亲于其身为不善者，君子不入也。”佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？’子曰：‘然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？’”
《论语·子罕·9·18》：子曰：“吾未见好德如好色者也。”
“色”，“性”也；“德”，非“性”也。孔子连这一点常识都没有，而为“未见好德如好色者也”而惊讶，真令世人“笑掉大牙”！
《论语·阳货·17·8》：子曰：“由也！女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”
由孔子说“由也！女闻六言六蔽矣乎？”可见此话是孔子“闻”到的，别人说的，他听到的，不是孔子说的。是好是坏均不能记在孔子的账上。不过孔子说得清楚：“学也，禄在其中矣。”（《论语·卫灵公·15·32》）
《论语·子路·13·11》：子曰：“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀。’诚哉是言也！”
《论语·颜渊·12·19》：季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”
既然“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”，焉“善人为邦百年，亦可以胜残去杀”？孔子“巧伪人”（《庄子·盗跖》）的凶残面目昭然若揭。
《论语·子路·13·12》：子曰：“如有王者，必世而后仁。”
《论语·子路·13·10》：子曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”
既然“期月而已可也，三年有成”，何“必世而后仁”？吹牛皮放大炮！
《论语·季氏·16·11》：孔子曰：“见善如不及，见不善如探汤。吾见其人也，吾闻其语矣。隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也。”
“见善如不及，见不善如探汤。吾见其人也，吾闻其语矣。”“隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也。”“见善如不及，见不善如探汤”、“隐居以求其志，行义以达其道”，皆是孔子“闻”者，是别人说，他听到的，并非他说的；同时这样的人，他也没“见”到。然孔子如何？“见善如不及，见不善如探汤”？非也！“隐居以求其志，行义以达其道”，非也！“求善贾”而“待沽者”（《论语·子罕·9·13》）也！
以上诸段，其中有孔子的“真知灼见”、“至理名言”吗？没有！有“高风亮节”、“动人德行”吗？没有！
“克己复礼为仁”与“‘仁’，‘爱人’”同意。克制自己全面维护复辟周王朝奴隶制“礼”，就是“仁”；全面热爱奴隶主贵族“爱人”，就是“仁”。孔子的“仁”德，就是克制自己全面恢复周王朝奴隶制，全面热爱奴隶主贵族。“礼仁”早就有之，并非是孔子的新发明、新创造。“礼仁”是周王朝奴隶制实行阶级统治，专门整治“民众”的手段。对于民众，“礼仁”决不是什么好东西，而是大大的坏东西，千万不要被孔子的“‘仁’，‘爱人’”给忽悠了！
三、孔子与鬼神
《论语·为政·2·24》：子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”
《论语·八佾·3·12》：祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”
《论语·八佾·3·13》：王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。”
《论语·先进·11·12》：季路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？”
《论语·八佾·3·6》：季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”
《论语·泰伯·8·21》：子曰：“禹，吾无间然矣！菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣！”
《论语·八佾·3·11》：或问禘之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。
《论语·述而·7·23》：子曰：“天生德于予，桓魋其如予何！”
《论语·述而·7·35》：子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。诔曰：‘祷尔于上下神祗。’”子曰：“丘之祷久矣。”
《论语·乡党·10·25》：见齐衰者，虽狎，必变。见冕者与瞽者，虽亵，必以貌。凶服者式之，式负版者。有盛馔，必变色而作。迅雷风烈，必变。
《论语·子罕·9·5》：子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”
《论语·宪问·14·36》：公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”
《论语·子罕·9·9》：子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”
由上可知，《论语·述而·7·21》：“子不语：怪、力、乱、神。”这完全是一句屁话，是睁眼说瞎话。孔子不仅“语”，而且笃信，鼓吹“怪、力、乱、神”。“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕”。孔子认为“致孝乎鬼神”、“致美乎黻冕”要比人的“饮食”、“衣服”还重要，“鬼神”同“致孝乎鬼神”、“致美乎黻冕”富贵者皆是一伙。“或问禘之说。子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。”神力无比。孔子说统治阶级奴隶主贵族的“礼”是通天的。《中庸·1》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。……喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”《礼记·仲尼燕居》：“礼乎礼！夫礼所以制中也。”“周礼”就是“天命”、“人性”。周王朝奴隶制统治是“天命”、“人性”。“诔曰：‘祷尔于上下神祗。’子曰：‘丘之祷久矣。’”孔子说他就是依靠天天祈祷“上下神祗”过活的。
《论语·子罕·9·5》：[子]曰：“文王既没，文不在兹乎？”
《论语·述而·7·23》：子曰：“天生德于予，桓魋其如予何！”
《论语·为政·2·4》：子曰：“五十而知天命”。
孔子自诩：“五十而知天命”。“文王既没，文不在兹乎？”孔子说文王死后，“天命”就降到他孔子身上了。据专家研究说周文王生卒年不详，周公是其子，周文王死于周公之前。周公约死于公元前1095年，孔子生于公元前551年， 即便假设周文王与周公同时死，这也就是说早在孔子出生544年以前，即孔子还没有出生544年之前，“天命”就降到孔子头上了！这岂不荒谬绝伦！孔子称“天生德于予”，“子曰：‘故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：“嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。”故大德者必受命。’”（《中庸·17》）“子曰：‘唯天子受命于天，士受命于君。’”（《礼记·表记》）“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”“故大德者必受命”。“唯天子受命于天，士受命于君”。请特别注意孔子说得清楚：“唯天子受命于天，士受命于君。”而且，他孔子早在出生544年以前就已经“受天命”了！既然如此，当然他孔子也“必得其禄，必得其名，必得其寿”，“必”“尊为天子”了。这就把他当“天子”同“天命”联系了起来。由此可见孔子的政治野心。孔子要复兴周文王奴隶制的盛世，也就是把社会拉回其时六百年之前周文王奴隶制时代去！
《孟子·万章上·9·6》：“孟子曰：‘匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。’”《孟子·公孙丑上·3·2》：“[公孙丑]曰：‘伯夷、伊尹于孔子若是班乎？’[孟子]曰：‘否。自有生民以来，未有孔子也。’曰：‘然则有同与？’曰：‘有。得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下；……’”孔子“受天命”、“知天命”的西洋景，被孟子道破了。孔子不仅无“得天下”做“天子”之命，也无“得百里之地而君之”之命！
《论语·八佾·3·25》：“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”《论语·里仁·4·13》：“子曰：‘能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？’”言外之意，周武王的德行并非“十全十美”，还没有舜好，不行，当然，更不及他孔子了。《论语·雍也·6·30》：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎？尧舜其犹病诸！’”孔子希望“天上掉馅饼”，腐败周王朝的天子能知好歹，主动地“让贤”，把天子之位“礼让”予他孔子。当然，这一切，很快地就被其自己否定了。《中庸·18》：“子曰：‘无忧者，其惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名。尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。’”
《论语·八佾·3·24》：“仪封人请见，曰：‘君子之至于斯也，吾未尝不得见也。’从者见之，出曰：‘二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。’”既然“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”，想想看，焉有“天”不“将以夫子为”“天子”之理！
孔子虽打着“克己复礼”的旗帜，却并非为周王朝的复兴，而是“为东周乎”，在东方重新建立一个以“周礼”为制的新王朝。如果是为复兴周王朝，那么孔子就会去投靠周天子了。因不是，所以孔子既不去投靠周天子，不给周天子出谋划策，也不推荐弟子去做官。孔子之不，并非“不能”而是“不为”也。若孔子要投靠周天子，他完全可以去，并无外界障碍。例如，孔子为了“问礼”，就曾与“敬叔俱至周，问礼于老聃”（《孔子家语·观周》）。孔子完全可以率众弟子“至周”，为周天子“克己复礼”。孔子虽梦想做“天子”，但远没有东汉时曹操，“挟天子以令诸侯”的政治远见。而实际上孔子是采取了与当时的周天子公开“叫板”的态度，游说列国取代周王朝。孔子甚至于公开向其弟子子路宣称他要在东方再出一个太阳——“为东周”，让当时的周天子看看！孔子其所行与其所举旗号相悖。虽“言顺正”，却“行不正”；虽“名正”，却“言”不“顺”，当然其“道”必然“不行矣夫”！
以上诸段，其中孔子有“真知灼见”、“至理名言”吗？没有！有“高风亮节”、“动人德行”吗？没有！
孔子不仅是一个典型的借古非今者，也是一个典型的机会主义者和牛皮匠！孔子不仅是一个“天命”、“鬼神”的吹鼓手，也是一个以忽悠“天命”、“鬼神”，谋图坐“天子”的野心家和阴谋家。
四、孔子与教育
《论语·为政·2·21》：或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”
当然“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政”，是孔子对“子奚不为政”之问的搪塞和解嘲了。但由此不仅可见“孝弟”“道德”的政治性质和阶级性质，也说明孔子教育的政治性质和阶级性质以及其“孝弟”“道德”的政治性质和阶级性质。孔子的教育、“孝弟”“道德”是服务于周王朝奴隶制的。“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”这是孔子“述而不作”，引用《书》上的一句话。由此看来，“教育为政治服务”，早在上古奴隶社会的统治阶级就已经明明白白。由“子曰：‘《书》云：’”，说明《书》早已有之，孔子与“删《书》”无关，历史上也无“删《书》”。
《论语·学而·1·6》：子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有馀力，则以学文。”
《论语·泰伯·8·12》：子曰：“三年学，不至于谷，不易得也。”
这是孔子招揽生源的广告词。孔子说他的弟子是“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有馀力，则以学文。”“三年学，不至于谷，不易得也。”在家孝敬父亲，在外尊敬长上。言行谨慎而诚信，泛爱众人而亲近仁德者。此外，倘若有余力，还学习文化。在他处学三年而有不当官者罕见。吹乎尽管吹乎，不必说“三年学，不至于谷”者，多矣！就是终生“不至于谷”，也多矣！尽管吹乎“三年学，不至于谷，不易得也弟子三千，贤人七十”，然而当官，能“至于谷”者寥寥无几！所见者也就是子路、冉求等几个。
《论语·雍也·6·21》：子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”
孔子“语”还要分上中下三等。可见，孔子的等级思想之根深蒂固。《论语·阳货·17·3》：“子曰：‘唯上知与下愚不移。’”孔子认为社会地位的高低与智力的高低一致。这不仅是孔子言语上的“看人下菜碟”，也是他教育上“看人下菜碟”。
《论语·述而·7·2》：子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”
孔子自称他是“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”其实是“出则事公卿，入则事父兄。丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”（《论语·子罕·9·16》）而孔子说他没有“父兄”。《中庸·13》：“子曰：‘君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。’”因此，孔子只是“出则事公卿”，“丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”
《论语·子张·19·22》：卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”
《论语·卫灵公·15·31》：子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”
这就是孔子“默而识之，学而不厌”，其所“识”所“学”者，“未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者”的“文武之道”破烂也，当然孔子所“诲人不倦”也就是他所“识”所“学”到的这些“文武之道破烂。为何“学而不厌”？子曰：“学也，禄在其中矣”（《论语·卫灵公·15·32》），“有美玉于斯，韫椟而藏诸”，“求善贾而沽诸”，“沽之哉！沽之哉！我待贾者也”（《论语·子罕·9·13》）！为何“诲人不倦”？子曰：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”（《论语·述而·7·7》），为“束脩以上”也。
《论语·述而·7·7》：子曰：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”
《论语·雍也·6·21》：子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”
《论语·述而·7·8》：子曰：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”
这就是孔子的“诲人不倦”。
《论语·为政·2·11》：子曰：“温故知新，可以为师矣。”
“温故知新，可以为师矣。”可作为一种生活常识。但不能像孔子那样。孔子是“述而不作，信而好古”（《论语·述而·7·1》），孔子所授之内容“周礼”也。因此“温”何“故”？已知之周礼也。“知”何“新”？未知之周礼也。温习已学之周礼，学习未知之周礼。《中庸·27》：“温故而知新，敦厚以崇礼。”而应该温习旧有的“科学知识”，学习新有的“科学知识”，研究未有的“科学知识”，发现和创造新的“科学知识”，利用“科学知识”为人类创造幸福。只“温故知新”，远远不行，至多是一个书呆子、纸篓子。
《论语·子罕·9·27》：子曰：“衣敝緼袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？不忮不求，何用不臧？”子路终身诵之。子曰：“是道也，何足以臧？”
人称孔子是“不以绀緅饰，红紫不以为亵服。当暑，袗絺绤，必表而出之。缁衣，羔裘；素衣，麑裘；黄衣，狐裘。亵裘长，短右袂。必有寝衣，长一身有半。狐貉之厚以居。去丧，无所不佩。非帷裳，必杀之。羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝。（《论语·乡党·10·6》）当然，孔子不是“衣敝緼袍，与衣狐貉者立，而不耻者”，而是“衣狐貉”而“耻”与“衣敝緼袍”“立”者。“不忮不求，何用不臧？”“不忮不求”，这不正是孔子所主张的“贫而乐”、“富而好礼”嘛！何以“是道也，何足以臧？”既然如此，何不早说清楚，马后炮！
《论语·先进·11·22》：子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问‘闻斯行诸’，子曰，‘有父兄在’；求也问‘闻斯行诸’，子曰‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”
孔子打击子路的自信心，让子路丧失自主人格，置于其父兄阴影之下。
《论语·公冶长·5·7》：子曰：“道不行，乘桴浮于海，从我者，其由与！”子路闻之喜，子曰：“由也，好勇过我，无所取材。”
孔子当着弟子的面指责子路“好勇过我，无所取材”。说子路除了“好勇“之外，没有可取之处，基本上是彻底全面地否定了子路。
《论语·先进·11·13》：闵子侍侧，誾誾如也；子路，行行如也；冉有、子贡，侃侃如也。子乐，曰：“若由也，不得其死然。”
孔子因“子路，行行如也”，当着众多弟子诅咒子路“不得其死”。
《论语·先进·11·25》：子路使子羔为费宰。子曰：“贼夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”子曰：“是故恶夫佞者。”
因“子路使子羔为费宰”，孔子就指责子路“贼夫人之子。”子路回了一句：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”孔子就骂子路：“是故恶夫佞者。”
《论语·先进·11·26》：子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥谨，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤，尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”三子者出，曾皙后。曾皙曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣。”曰：“夫子何哂由也？”曰：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”“唯求则非邦也与？”“安见方六七十如五六十而非邦也者？”“唯赤则非邦也与？”“宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？”
孔子当着众多弟子讥笑子路，这无疑于当众羞辱子路。
《论语·阳货·17·23》：子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”
子路“尚勇”，对于子路子的“君子尚勇乎”之问，孔子以“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”向对，这不是在解答子路的问题，而是在否定子路，实际是说子路不是“犯上作乱”，就是“为匪作盗”。
《论语·子路·13·3》：子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎？”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
子路问：“卫君待子而为政，子将奚先？”孔子答：“必也正名乎？”子路认为这是：“有是哉，子之迂也！奚其正？”为此孔子斥责子路：“野哉，由也！”至于孔子的“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣”，这无疑是说“君子”、奴隶主贵族遵照、按照周王朝奴隶制的“周礼”、祖制、成说、惯例行事。“事”谓“名”，按照、遵照“周礼”、祖制、成说、惯例行，为“顺”、“正”。“事”以“正”为结果，谓“成”。“正名”，就是凡事尊照“周礼”，也就是“克己复礼”，维护、复辟周王朝奴隶制的具体实施。
实际上，子路在大是大非面前要比孔子强得多。诸如：《论语·雍也·6·28》：“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”《论语·阳货·17·5》：“公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：‘末之也，已，何必公山氏之之也？’子曰：‘夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？’”《论语·阳货·17·7》：“佛肸召，子欲往。子路曰：‘昔者由也闻诸夫子曰：“亲于其身为不善者，君子不入也。”佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？’子曰：‘然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？’”
《论语·公冶长·5·12》：子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”
孔子不是鼓励弟子去实践正确的东西，而是对弟子正确的思想观点行为泼凉水，反对和阻止，甚至于以评价来否定。这决不是一个好的教师所应有的“师德”。
子贡的“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”要比孔子的“己所不欲，勿施于人”强得多。孔子的“己所不欲，勿施于人”似善而实恶，而子贡的“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”却有一定的正确性。前者以“己欲”为标准，后者以“人欲”为标准。
《论语·颜渊·12·20》：子张问：“士何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉，尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”
孔子所答非子张所问，并没有回答子张的问题。对于“士何如斯可谓之达矣”，子张与孔子对其理解不同。子张用“在邦必闻，在家必闻”来解释。孔子虽不同意，但并没有给出他的解释，只是说什么样的士才“在邦必达，在家必达”。“质直而好义”，按周礼的标准衡量本质优秀，并且能遵循周礼力行。“虑以下人”，对上司、同僚表现得谦恭有礼貌。在孔子看来，只要按周礼的标准，其阶级本质好又力行周礼，善于察言观色而对上司同僚谦恭有礼者，就“必”能通“达”。虽然孔子本人符合这一条件，但并未通达。可见并非“必达”也！
《论语·子路·13·4》：樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”
只因“樊迟请学稼”、“请学为圃”，孔子就斥责樊迟“小人哉”，不仅说明孔子鄙视劳动和劳动人民，也说明孔子对“君子”、“小人”的分类是按社会地位。孔子当樊迟面承认“吾不如老农”，“吾不如老圃”；而当“樊迟出”，孔子却向弟子们斥责樊迟“小人哉，樊须也！”背后说弟子的坏话。这决不是一个好教师应有的师德。柳下跖称孔子“好面誉人者，亦好背而毁之”（《庄子·盗跖》）。“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”孔子认为弟子接受教育的目的是做“民”的“上”者，“做官取禄”。
《论语·季氏·16·9》：孔子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”
试问孔子有“生而知之者”吗？请孔子列举上一二。若不能列举一二，只能说是胡说了。孔子说“困而不学，民斯为下矣。”“民”是“困而不学”？是因“民”“困而不学”，才“斯为下矣”？既然“民”“困而不学”，又何需“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯·8·9》）？当然不是。这是孔子对“民”的污蔑。纯属放屁。“民斯为下矣”，非因“民”“困而不学”，而是“民可使由之，不可使知之”之恶果也！孔子的“行束脩以上”（《论语·述而·7·7》），也是对“民”“不学”之一“困”！
《论语·季氏·16·13》：陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言。’鲤退而学《诗》。他日，又独立，鲤趣而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三：闻《诗》，闻礼，又闻君子之远其子也。”
孔子“不学《诗》，无以言”，非也，“不学《诗》”，有“以言”者多矣；“不学礼，无以立”，非也，“不学礼”，有“以立”者，多矣。孔子错了。“君子之远其子也”，非也。陈亢错了。《孟子·滕文公上·5·5》：“夷子曰：‘儒者之道，古之人若保赤子，此言何谓也？之则以为爱无差等，施由亲始。’徐子以告孟子。孟子曰：‘夫夷子，信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。’”
《论语·阳货·17·3》：子曰：“唯上知与下愚不移。”
屁话！那么您孔子的教育何用？不是“三年学，不至于谷，不易得也”（《论语·泰伯·8·12》）吗？从某种意义上说，数千年的人类史，就是一部“上知与下愚”不断“移”的历史。
《论语·先进·11·20》：子张问善人之道，子曰：“不践迹，亦不入于室。”
“子张问善人之道”，子曰：“不践迹，亦不入于室。”显然孔子所答非子张所问。类似这种情况者，在《论语》中多矣。诸如《论语·颜渊·12·3》：“司马牛问仁，子曰：‘仁者，其言也讱。’曰：‘其言也讱，斯谓之仁已乎？’子曰：‘为之难，言之得无讱乎？’”
《论语·述而·7·26》：“子曰：‘圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。’子曰：‘善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。’”无“善人”，焉“践迹”，“入于室”？
《论语·颜渊·12·6》：子张问明。子曰：“浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓明也已矣。浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓远也已矣。”
《论语·颜渊·12·17》：“季康子问政于孔子，孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？！’”《论语·颜渊·12·18》：“季康子患盗，问于孔子，孔子对曰：‘苟子之不欲，虽赏之不窃。’”《论语·颜渊·12·19》：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。’”诸如这些，就是孔子对季康子的“浸润之谮，肤受之愬”。孔子善用此法。
《论语·颜渊·12·10》：子张问崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。‘诚不以富，亦祗以异。’”
《论语·里仁·4·10》：“子曰：‘君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。’”“义”者，“宜”也。“主忠信，徙义”，“崇”“利”“也”，焉“崇德也”？《论语·雍也·6·28》：“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”《论语·子罕·9·18》：“子曰：‘吾未见好德如好色者也。’”《论语·阳货·17·25》：“子曰：‘唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。’”孔子对“女子”可谓“爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也”！
《论语·颜渊·12·21》：樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德、修慝、辨惑？”子曰：“善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”
《孟子·滕文公下·6·3》：“孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。”这是孔子的“先事后得”，“非崇德与”？《论语·为政·2·16》：“子曰：‘攻乎异端，斯害也已。’”《论语·子路·13·18》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。’”这是孔子的“攻其恶，无攻人之恶”，“非修慝与”？《论语·阳货·17·5》：“公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：‘末之也，已，何必公山氏之之也？’子曰：‘夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？’”《论语·阳货·17·7》：“佛肸召，子欲往。子路曰：‘昔者由也闻诸夫子曰：“亲于其身为不善者，君子不入也。”佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？’子曰：‘然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？’”当然这不是孔子的“一朝之忿，忘其身，以及其亲”了，而是孔子的“季文子三思而后行，子闻之，曰：‘再，斯可矣’”（《论语·公冶长·5·20》）之深思熟虑，“非惑与”！
《论语·里仁·4·6》：子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”
《论语·子路·13·24》：子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，如何？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”
这说明孔子的“善”、“不善”，“好”、“恶”都是有严格标准的。“善”、“不善”是阶级标准，奴隶主贵族“君子”“善”，农工商、奴隶“民”、“小人”“不善”；“好”、“恶”是是非标准，合乎奴隶主贵族“君子”利益者，则“好”，否，则“恶”。
《论语·子路·13·28》：子路问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”
孔子所答非子路所问。子路所问“何如斯可谓之士矣”，而孔子所答“切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。”既然“朋友切切偲偲，兄弟怡怡”，乃“何如斯可谓之”“朋友”“兄弟”“矣”，非“何如斯可谓之士矣”！《论语·子路·13·20》：“子贡问曰：‘如何斯可谓之士矣？’子曰：‘行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。’曰：‘敢问其次？’曰：‘宗族称孝焉，乡党称弟焉。’曰：‘敢问其次？’曰：‘言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。’”曰：‘今之从政者何如？’子曰：‘噫！斗筲之人，何足算也？’”孔子对子路、子贡所问同一问题“何如斯可谓之士矣”，给出两种完全不同，且风马牛不相及的答案。“切切偲偲，怡怡如也”，就“可谓士矣”吗？当然不是！
《论语·子路·13·29》：子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”
《论语·子路·13·30》：子曰：“以不教民战，是谓弃之。”
《论语·宪问·14·5》：南宫适问于孔子曰：“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然。禹、稷躬稼而有天下。”夫子不答。南宫适出，子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”
既然“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然。禹、稷躬稼而有天下”，“教民战”：“善射”、“荡舟”，“俱不得其死然”，非“善人”也；“教民”“躬稼而有天下”也，“君子”也！焉谓“善人教民七年，亦可以即戎矣”？焉谓“以不教民战，是谓弃之”？焉“樊迟请学稼。子曰：‘吾不如老农。’请学为圃。曰：‘吾不如老圃。’樊迟出，子曰：‘小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼’”（《论语·子路·13·4》）？不“用稼”，都喝西北风！孔子毫无操守。
孟子也是这种人物。《孟子·滕文公上·5·4》：“[孟子曰：]‘然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。……后稷教民稼穑，树艺五谷。五谷熟而民人育。……’”孟子先攻击许行的“贤者与民并耕而食，饔飧而治”（同上），其后又赞赏“后稷教民稼穑，树艺五谷”，而肯定了许行。最终打了自己的嘴巴。
《论语·宪问·14·12》：子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”
由孔子对成人条件的贬值，亦可见周王朝的颓势衰败之一斑。“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”所谓“见利思义”，即“见得思义”（《论语·季氏·16·10》）；所谓“见危授命”，即“无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公·15·9》），“久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”这些贬值的条件，孔子就没做到。“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，天下无道则隐”（《论语·泰伯·8·13》），这就是孔子的“见危授命”；《论语·阳货·17·7》“佛肸［畔]召，子欲往”、《论语·阳货·17·5》“公山弗扰以费畔，召，子欲往”，这就是孔子的“见利思义”和“久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”实际上，“我待贾者也”（《论语·子罕·9·13》），孔子是个“求善贾而沽诸”者也；“公山弗扰以费畔，召，子欲往”、“佛肸［以中牟畔］召，子欲往”，“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”孔子是一个谋反者的帮凶；“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”，孔子是一个“投机商”。然而，就是这样一个人物，在以往的中国，不仅“成”了“成人”，甚至还“成”了反动统治阶级的“圣人”。由此，不仅说明反动统治阶级的需要，也说明反动统治阶级的“无人”和旧中国社会之黑暗。
《论语·宪问·14·40》：子张曰：“《书》云：‘高宗谅阴，三年不言。’何谓也？”子曰：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。”
《孟子·滕文公上·5·2》：“滕定公薨，世子谓然友曰：‘昔者孟子尝于我言于宋，于心终不忘。今也不幸至于大故，吾欲使子问于孟子，然后行事。’然友之邹问于孟子。孟子曰：‘不亦善乎！亲丧，固所自尽也。曾子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。”诸侯之礼，吾未之学也。虽然，吾尝闻之矣。三年之丧，齐疏之服，飦粥之食，自天子达于庶人，三代共之。’然友反命，定为三年之丧。父兄百官皆不欲，曰：‘吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也，至于子之身而反之，不可。且《志》曰：“丧祭从先祖。”曰：“吾有所受之也。”’谓然友曰：‘吾他日未尝学问，好驰马试剑。今也父兄百官不我足也，恐其不能尽于大事，子为我问孟子！’然友复之邹问孟子。孟子曰：‘然，不可以他求者也。孔子曰：“君薨，听于冢宰。歠粥，面深墨，即位而哭，百官有司莫敢不哀，先之也。”上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，风也；小人之德，草也。草尚之风，必偃。是在世子。’然友反命。世子曰：‘然，是诚在我。’五月居庐，未有命戒。百官族人可，谓曰知。及至葬，四方来观之，颜色之戚，哭泣之哀，吊者大悦。”“定为三年之丧。父兄百官皆不欲，曰：‘吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也，至于子之身而反之，不可。”孔子（前551-前479年），孟子（前372-前289年）。滕国的“宗国”是鲁国。孔子死后一百多年孟子时，“三年之丧”，不仅“滕国先君”“莫之行也”，其“宗国鲁先君”“亦莫之行”；要“定为三年之丧”，滕国“父兄百官皆不欲”，岂有殷王高宗时“君薨，百官总己以听于冢宰三年”，“古之人皆然”？据郭沫若《驳〈说儒〉》说，“谅阴”是一种在近代医学上称为“不言症”的病，并非居丧的“凶庐”。孔子对子张“《书》云：‘高宗谅阴，三年不言。’何谓也”之问的解释，纯属信口开河，胡说八道。孔子不是以“不知为不知”（《论语·为政·2·17》），而是以“不知为知”（同上），招摇撞骗，贻害无穷。笔者曰：“夫子！诲女，知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”
《论语·卫灵公·15·24》：子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其‘恕’乎！己所不欲，勿施于人。”
《论语·宪问·14·34》：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”孔子不“恕”。“己所不欲，勿施于人。”这是一个错误的命题。笔者认为：无论是否“己所欲否”，皆“勿”强“施于人”。不要以己之好恶，强加于他人。这才是一个正确的命题。“己所不欲，勿施于人。”在本质上，它是要以自己的好恶等来控制、制约、操纵、影响他人。在阶级社会中，高等人对低等人、强者对弱者就是这样。它是以人的不平等为基础的。
《论语·卫灵公·15·30》：子曰：“过而不改，是谓过矣。”
世人称孔子“是知其不可为而为之”（《论语·宪问·14·38》）。这就是说孔子是一个“过而不改”的顽固派，“是谓过矣”！不仅如此，孔子还是一个明知故犯者。《孟子·滕文公下·6·9》：“孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”既然“《春秋》，天子之事也”，孔子一庶民而“作《春秋》”，应当何罪？孔子也称“罪我者其惟《春秋》乎！”罪灭九族！这也就是孟子所称赞的“孔子进以礼，退以义”（《孟子·万章上·9·8》）！
《论语·卫灵公·15·39》：子曰：“有教无类。”
孔子说：“对民不论族类，按地域编制，进行军事训练。”“民”不但是奴隶主贵族的衣食享乐的提供者，还是奴隶主贵族领土的掠夺者和特权的保卫者。奴隶主贵族“君子”既依靠“民”来供养，又依靠“民”来保卫。只要“民”觉醒起来，“君子”就完蛋了。
《论语·卫灵公·15·41》：子曰：“辞达而已矣。”
“辞达而已矣。”孔子错了。“辞达”而又“辞美”、“意善”岂不更好！
《论语·阳货·17·19》：子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”
“述”既可“述”言，也可“述”行。子“无言”，则其弟子称无所“述”。这说明孔子“无行”也！孔子肚内空空，“言”何之？故称“予欲无言”。但又打肿脸充胖子，把自己的无学可言的“无言”比做“天”的“无言”！ 以示其神圣，真是“巧言令色”（《论语·学而·1·3》）者也！其实是天不会言说，他孔子虽会言说，但是肚里空空“无言”可说，只好装哑巴。由《论语·述而·7·1》“子曰：‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭’”，可以回答子贡之问。答曰：所“述”者，皆在古书之中也，何须“言”？再则，陈谷旧糠，不知倒了多少遍，没有什么新鲜玩意，若“言”如同倒粪！孔子除了知道一些“俎豆之事”（《论语·卫灵公·15·1》），就是一些流落在“遗民”中的“文武之道”，亦即“周礼”的破烂（《论语·子张·19·22》）。想想看，除此之外他能“言”什么？“子如不言，则小子何述焉？”“小子”就不必再“述”“子”之“述而不作，信而好古”，而直接“述”“述而不作，信而好古”即可！李贽称：孔子“何以颜渊问仁，而曰‘为仁由己’，而不由人也欤哉！何以曰‘古之学者为己’，又曰‘君子求诸己’也欤哉！惟其由己，故诸子自不必问仁于孔子；惟其为己，故孔子无学术以授门人。是无人无己之学也。”（《焚书·卷一·答耿中丞》）孔子的所谓“学问”是一种既没有学术教别人，也不教别人向自己学习的“学问”。您看看《庄子·盗跖》，孔子既无“盗跖”的学问，也无“盗跖”的德行。您再看看，易白沙《孔子评议孔子平议上》：“少正卯以大夫讲学于鲁，孔子之门，三盈三虚，不去者唯颜回。昔日威严，几于扫地。故为大司寇仅七日，即诛少正卯，三日尸于朝示威。弟子子贡诸人为之皇恐不安。因争教起杀机，是诚专制之尤者矣。”“少正卯以大夫讲学于鲁，孔子之门，三盈三虚，不去者唯颜回”，而使孔子“昔日威严，几于扫地。”少正卯的学问比孔子高大多矣！孔子无学问。“故为大司寇仅七日，即诛少正卯，三日尸于朝示威。弟子子贡诸人为之皇恐不安”，孔子凶相毕露，图穷匕首见。《论语·颜渊·12·19》：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。’”孔子的“君子之风”早被狗吃掉了。孔子无道德学问。也正因孔子无道德无学问，才有他的“无可无不可”（《论语·微子·18·8》）。
《论语·阳货·17·22》：子曰：“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎？为之，犹贤乎已。”
《韩非子·外储说左下》：“齐宣王问匡倩曰：‘儒者博乎？’曰：‘不也。’王曰：‘何也？’匡倩对曰：‘博贵枭，胜者必杀枭，杀枭者，是杀所贵也，儒者以为害义，故不博也。’又问曰：‘儒者弋乎？’曰：‘不也。弋者从下害于上者也，是从下伤君也，儒者以为害义，故不弋。’又问：‘儒者鼓瑟乎？’曰：‘不也。夫瑟以小弦为大声，以大弦为小声，是大小移序，贵贱易位，儒者以为害义，故不鼓也。’宣王曰：‘善。’仲尼曰：‘与其使民谄下也，宁使民谄上。’”孔子让人“博”，其“害义”也。
《论语·为政·2·21》：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”是亦为政，奚其为为政？’”《中庸·1》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。……喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”孔子以“周礼”，特别是其“孝弟”为“教”，这是他“为政”，维护和复辟周王朝奴隶制基本重要内容。孔子所从事的“教育”，是私办官学。
孔子的“私人讲学”是服务于奴隶主贵族“礼乐”制度，而当时天下是奴隶主贵族的统治江河日下，“礼崩乐坏”。孔子本人也哀叹“吾道穷矣！”（《公羊传》）“道其之不行矣夫！”（《中庸·5》）甚至于“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”（《中庸·9》）。孔子那一套在当时根本就没有市场。天下有谁，有几个飙婊子愿意师从其学其“不行”之“道”！当时老师都找不到工作的“专业”，岂会有生源！孔子是走遍天下13年，最终甚至于连个“执鞭之士”（《论语·述而·7·12》）也没混上，而走投无路。岂会有
孔子“自周返鲁，道弥尊矣。远方弟子之进，盖三千焉”（《孔子家语·观周》）！“弟子三千，贤人七十”，吹牛皮！放大炮！孔子“弟子三千，贤人七十”，是一个骗局。孔子的政治方针是“克己复礼为仁”，其教育方针也是“克己复礼为仁”，在“克己复礼为仁”教育方针下，其弟子的社会品色尽管多样，但其阶级成分基本上是一些“逸民”（破落贵族）及其子弟。
以上诸段，其中孔子有“真知灼见”、“至理名言”吗？没有！有“高风亮节”、“动人德行”吗？没有！
看来，少正卯胜孔子远矣！少正卯倒有些“真知灼见”，真理在少正卯手里。否则何以“少正卯以大夫讲学于鲁，孔子之门，三盈三虚，不去者唯颜回”？否则何以孔子“图穷匕首见”，“为大司寇仅七日，即诛少正卯，三日尸于朝示威。弟子子贡诸人为之皇恐不安”？
五、孔子与道德
《论语·学而·1·11》：子曰：“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”
《论语·子张·19·18》：曾子曰：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也；其不改父之臣与父之政，是难能也。”
在此孔子虽然没有明说“父之道”、“父之政”的性质，但毫无疑问是指周王朝奴隶制之道，“无改于父之道”、“父之政”就是坚持周王朝奴隶主贵族的奴隶制之道。“三年无改于父之道，可谓孝矣”、“其他可能也；其不改父之臣与父之政，是难能也”，可见周王朝奴隶制之道的江河日下，后继无人，以及随着周王朝奴隶制之道的江河日下，对“孝”要求标准的贬值。“三年无改于父之道”者，也少见。《中庸·20》：“哀公问政。子曰：‘文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。’”“文武之政”，是“人治”，其“政”的延续性不是靠法律而是靠“道德”“孝”。
《论语·为政·2·21》：或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”
“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”这是孔子“述而不作”，引用《书》上的一句话。由此看来，“道德（“孝弟”）为政治服务”，早在上古奴隶社会的统治阶级就就已经说得明明白白了。
《论语·为政·2·5》：孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰：‘无违。’”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
《论语·为政·2·6》：孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”
《论语·为政·2·7》：子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”
《论语·为政·2·8》：子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”
《论语·里仁·4·18》：子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”
《论语·里仁·4·19》：子曰：“父母在，不远游，游必有方。”
《论语·里仁·4·20》：子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”
《论语·学而·1·11》：子曰：“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”
《论语·里仁·4·21》：子曰：“父母之年，不可不知也，一则以喜，一则以惧。”
《论语·子张·19·18》：曾子曰：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也；其不改父之臣与父之政，是难能也。”
孔子对“孝”，向弟子做了众多解说，但从来也没给出一个系统全面的概说。这不仅不是一个好教师应有的讲学风格，也说明孔子对何谓“孝”，他自己也没搞清。诸如“子夏问孝。子曰：‘色难。’”老子说：“绝仁弃义，民复孝慈。”（《老子·第十九章》）作为一个“父亲”，决不希望“儿子”，在“色”上下工夫。这是对父的欺骗，是“孝”教的失败，是一个父亲所最不愿意看到的。“其他可能也；其不改父之臣与父之政，是难能也。”这不仅说明“孝”的贬值，也说明周王朝奴隶制的分崩离析，江河日下，后继无人。究竟是“色难”，还是“不改父之臣与父之政”“难”？
《论语·阳货·17·21》：宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”
孔子对宰我“三年之丧，期已久矣”之问，虽以“今女安，则为之”作答，但“宰我出”，却在背后斥责宰我“予之不仁也！”从樊迟到宰我，孔子都是在背后说其坏话。背后说人坏话，是孔子的一个痼疾。
《论语·子张·19·17》：曾子曰：“吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎！”
“夫子”没有经验何以知之？孔子其父早死，其母“女子”，“惟女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”（《论语·阳货·17·25》），其母丧焉能“自致”乎！
《论语·雍也·6·26》：宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也！”
《论语·卫灵公·15·9》：子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”
既然“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，“仁者”“杀身”都不怕，焉惧“‘井有仁焉。’其从之也”！其“道不行”，孔子不仅没有“杀身以成仁”，也没有“乘桴浮于海”（《论语·公冶长·5·7》）。两千多年来，孔“圣裔”之家，天下数移，没见有一人“杀身以成仁”。孔“圣裔”之家是典型的“泛走狗”、“泛汉奸”世家。
《论语·阳货·17·13》：子曰：“乡原，德之贼也。”
《论语·微子·18·8》：“逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！’谓‘柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。’谓‘虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。’”“无可无不可”就是“德之贼也”，孔子是一个最典型的“乡愿”。
《论语·阳货·17·14》：子曰：“道听而途说，德之弃也。”
“述而不作，信而好古”（《论语·述而·7·1》），就是“道听而途说”。“述而不作，信而好古”，“德之弃也。”
《论语·宪问·14·4》：子曰：“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”
“有德者必有行”，并非“有德者必有言”。何以“必有言”？以“仁者” 自诩的孔子，“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯· 8·13》），无“勇”也，焉“仁者必有勇”？
《论语·卫灵公·15·4》：子曰：“由！知德者鲜矣。”
“知德者鲜矣”，那么“有德者”更“鲜矣”！周王朝奴隶制后继无人，其灭亡是必然的。
《论语·卫灵公·15·13》：子曰：“已矣乎！吾未见好德如好色者也。”
“好色”，性也！（生理上的性。）“好德”，非性也！（阶级上的性。）
《论语·为政·2·22》：子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”
《论语·子罕·9·25》：子曰：“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”
《论语·卫灵公·15·6》：子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”子张书诸绅。
《论语·子路·13·20》：“[子]曰：‘言必信，行必果，硁（kēng）硁然小人哉！’”孔子是说嘴说得光光的，尿腚尿得汪汪的。孔子只言“忠信”，而不行“忠信”。
以上诸段，其中孔子有“真知灼见”、“至理名言”吗？没有！有“高风亮节”、“动人德行”吗？没有！
孔子所主张所鼓吹的“道德”，是奴隶制周王朝的官方“道德”，其特点就是服从周王朝奴隶主贵族的特权利益。它是周王朝奴隶制统治的重要组成部分。
虽有众多孔子“言德”的记载，却没有孔子“行德”记载，更没有记载孔子有过什么“激动人心”、“震撼人心”、“让人心动”的“德行”、“德性”。笔者没见孔子有“忠孝仁义”等“德行”的记载，但却有反映他不“忠孝仁义”的记载。《论语·阳货·17·25》：“子曰：‘唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。’”这是孔子对“养”其母的抱怨和污蔑。《论语·为政·2·7》：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’”孔子对“养”其母尚且抱怨和污蔑，更谈不上“孝”了。在孔子的“君子之道四”中，甚至于有“求乎朋友先施之”，也没有“求乎子以事母”。孔子焉大言不惭地侈谈什么“孝”！问“孝”，问孔子者，那是问错了地方！孔子自诩“受天命”、“知天命”，谋“畔”，梦想坐“天子”，更谈不上“忠”了。孔子是周王朝的一个最大的乱臣贼子。孔子所言与所行相悖。
费尔巴哈说：“道德的原则是幸福，但不是集中在一个人身上的那种幸福，而是分布在各个人（包括我和你）身上的幸福，因而，幸福不是单方面的，而是双方面的或是各个方面的。”（《100位哲学家谈人生》）
孔子所鼓吹“道德”，无论是“亲亲”、“贵贵”还是“孝弟”、“仁义”、“忠信”等等，统统都是单方面的，只有利益于“君上”、“父兄”，因此完全不是“善”的而是“恶”的。
六、孔子论事
《论语·里仁·4·12》：子曰：“放于利而行，多怨。”
此段话的真正含义是：无遮掩赤裸裸地图利，会遭至怨恨。这与孟子所说“王亦曰仁义而已，何必言利”（《孟子·梁惠王上·1·1》）同意。“曰仁义而已”，只要给“利”打上“仁义”的招牌，就不会招致“多怨”了。《论语·里仁·4·16》：“子曰：‘君子喻于义，小人喻于利。’”“小人”“放于利而行，多怨。”孔子一类“君子”把“大利”寓于“仁义”之中，故“多誉”也。
《论语·里仁·4·23》：子曰：“以约失之者鲜矣。”
可作为一种生活常识。然而对于孔子，尽管孔子“以约”，但“失之”却并非“鲜矣”！
《论语·雍也·6·19》：子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”
《论语·子路·13·18》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。’”据此，“人之生也直，罔之生也幸而免”实是“人之生也罔，直之生也幸而免”也！
《论语·雍也·6·20》：子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”
“知利者不如好利者，好利者不如乐利者”吗？由此可知“知仁者不如好仁者，好仁者不如乐仁者”之谬。
《论语·述而·7·26》：子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”
《论语·子路·13·20》：子贡问曰：“如何斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次？”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次？”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也？”
“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。”“今之从政者何如？”“噫！斗筲之人，何足算也？”孔子说在当时他那个时代，就没有一个好人，从政者都是一些卑鄙小人。由此，足见孔子之狂妄！以及孔子对奴隶制颓势之气急败坏和无可奈何！整个“天下”就没有“善者”，焉有“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”（《论语·述而·7·22》）？《论语·卫灵公·15·1》：“卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。’明日遂行。”《论语·子路·13·10》：“子曰：‘苟有用我者，期月而已可也，三年有成。’”《论语·里仁·4·6》：“子曰：‘我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。’”《论语·述而·7·30》：“子曰：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’”您看，孔子不“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”吗？《论语·阳货·17·7》：“佛肸召，子欲往。子路曰：‘昔者由也闻诸夫子曰：“亲于其身为不善者，君子不入也。”佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？’子曰：‘然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？’”孔子“难乎有恒矣”！
《论语·泰伯·8·16》：子曰：“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣。”
《论语·泰伯·8·13》：“子曰：‘危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。’”《论语·宪问·14·3》：“子曰：‘邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。’”《论语·子路·13·20》：“子贡问曰：‘如何斯可谓之士矣？’子曰：‘行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。’曰：‘敢问其次？’曰：‘宗族称孝焉，乡党称弟焉。’曰：‘敢问其次？’曰：‘言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。’曰：‘今之从政者何如？’子曰：‘噫！斗筲之人，何足算也？’”《论语·子路·13·18》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。’”《论语·卫灵公·15·1》：“卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。’明日遂行。”虽“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信”，孔子“不知之矣”；然“狂而不直”，“悾悾而不信”，但“狡而愿”，孔子却“知之矣”？
《论语·子罕·9·19》：子曰：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”
孔子错了。“譬如为山，未成一篑，止”，“吾”成“也”；“譬如平地，虽覆一篑，进”，“吾”亦成“也”。
《论语·子罕·9·22》：子曰：“苗而不秀者有矣夫！秀而不实者有矣夫！”
笔者语孔子：虽“苗而不秀者有矣夫！秀而不实者有矣夫！”但“秀而实者”多“矣”！然子之“秀而实者”“鲜”“矣”！
《论语·子罕·9·26》：子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”
《论语·季氏·16·9》：“孔子曰：‘困而不学，民斯为下矣。’”孔子说可夺三军统帅之命，但匹夫的贫贱之命是改不了的。这与“唯上知与下愚不移”同意。因为这是“天命”。
《论语·宪问·14·7》：子曰：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”
孔子热爱奴隶主贵族，他愿意尽其犬马之劳；孔子忠心奴隶主贵族，他愿意竭其奴才之智。其中还有深层次意思：“爱之，能勿劳乎？”“爱”的目的，是让其“劳”，对其利用；“忠焉，能勿诲乎？”“忠”的目的，是对其“诲”，让其听话。这就是孔子“爱”、“忠”奴隶主贵族的目的。
《论语·宪问·14·10》：子曰：“贫而无怨难，富而无骄易。”
《论语·阳货·17·7》：“佛肸召，子欲往。子路曰：‘昔者由也闻诸夫子曰：“亲于其身为不善者，君子不入也。”佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？’子曰：‘然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？’”让孔子“贫而无怨难”矣！《论语·阳货·17·20》：“孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。”让孔子“富而无骄”不“易”矣！
《论语·宪问·14·31》：子曰：“不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎！”
“不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者”，是“知”、“明”也。“是贤乎！”由此可见：孔子“贤”之意是指“知”、“明”也。此是孔子的经验之谈。
《论语·宪问·14·33》：子曰：“骥不称其力，称其德也。”
“力”亦是“骥”之“德”，焉不“称”？敢问孔子：“何谓德，子知否？”
《论语·宪问·14·34》：或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”
《论语·先进·11·17》：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也！’”其中孔子鼓动其徒“鸣鼓而攻之”冉求，就是帮助孔子晚年“归鲁”有所依靠的大恩人。《左传·哀公十一年》：“子曰：‘周公之典在，若欲苟而行，又何问焉！’”所谓求也为之聚敛而附益之”，就指冉求没有按照“周公之典”原奴隶制，“行”征收赋税。本是中山狼，得势便猖狂。孔子是好了伤疤忘了痛，马上咬救己之恩人。孔子不但并非“以德报怨”而“以直报怨”，而且也并非“以德报德”而“以怨报德”。
公元前484年（鲁哀公十一年）春天，齐国进犯鲁国，冉求率领鲁军左师，与齐作战，获得胜利。季康子极欣赏冉求的军事指挥才能，冉求为帮助孔子归鲁，说自己的军事才能是从孔子那里学来的。《论语·卫灵公·15·1》：“卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。’明日遂行。”显然，为了帮助孔子返鲁，冉求在对季康子说谎。季康子过去也听他父亲说孔子当年在鲁做任大司寇时，曾帮助季氏战胜了反叛季氏的公山弗扰。在冉求反复工作下，季康子最后同意派使臣到卫邀请孔子归鲁。这时，孔子在卫国，正当卫父（蒯聩）子（辄）争国之际，毫无办法，走投无路。孔子乘机回国。时年孔子68岁。孔子归鲁后被尊为“国老”，相当于政府的高级顾问。冉求在最关键的时刻救了孔子一命，这不仅让孔子可以安享晚年，也使孔子获得其后“作文章”的资本。
《论语·卫灵公·15·26》：子曰：“吾犹及史之阙文也。有马者借人乘之，今亡矣夫！”
谬误比无知离真理更远。“父为子隐，子为父隐。——直在其中矣”（《论语·子路·13·18》）之有“史”不及“阙文”也。
《论语·卫灵公·15·29》：子曰：“人能弘道，非道弘人。”
此言差矣。如孔子虽然本人并无什么真才实学，然而因其宣扬，即“弘”对奴隶主贵族反动统治者“忠恕”之“道”，而终于被反动被统治阶级所捧，即“弘”成“万世师表”，就是一个反例。
《论语·阳货·17·2》：子曰：“性相近也，习相远也。”
《论语·阳货·17·3》：子曰：“唯上知与下愚不移。”
两者相悖。既然“性相近也，习相远也”，焉有“唯上知与下愚不移”？既然“唯上知与下愚不移”，焉有“性相近也，习相远也”？然，一个“唯”字，孔子最终还是否定了“性相近也，习相远也”，而肯定了“上知与下愚不移”，彻底滚向了谬论！
《论语·阳货·17·18》：子曰：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”
您看：孔子连“紫”色都“恶”，“何甚”（《论语·述而·7·29》）！焉称“中庸”？
《论语·里仁·4·22》：子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”
《论语·宪问·14·24》：子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”
《论语·阳货·17·16》：子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”
《论语·雍也·6·25》：子曰：“觚不觚，觚哉！觚哉！”
孔子说“古”代，也就是周王朝的奴隶制时代，一切都好。因此孔子自诩“述而不作，信而好古”（《论语·述而·7·1》）、“好古，敏以求之者也”（《论语·述而·7·20》）。这与他“逸民”的阶级立场，维护、复辟周王朝奴隶制政治主张一致。“古者言之不出，耻躬之不逮也。”“古之学者为己，今之学者为人。”“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”然而，“古者言之不出，耻躬之不逮也”，“今”之“好古”的孔子称“言必信，行必果，硁（kēng）硁然小人哉”（《论语·子路·13·20》）；“古之学者为己，今之学者为人”，“今”之“好古”的孔子是“学而不厌，诲人不倦”（《论语·述而· 7·2》），“学而不厌”，“为己”；“诲人不倦”，“为人”也！“古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣”，“今”之“民”“狡猾狡猾的”，没有“古”之“民”那么容易欺骗愚弄了！
“觚不觚，觚哉！觚哉！”甚至于！觚也不再像个觚了！孔子是一个好周奴隶制社会之狂！维护复辟周奴隶制社会之狂！
《论语·雍也·6·16》：子曰：“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。”
这是颂古非今。在此段中，孔子说“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美”，“今之世”不行了，言外之意，“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美”，“古之世”却行。这与孔子“古之愚也直，今之愚也诈而已矣”（《论语·阳货·17·16》）说一致。
《论语·子罕·9·23》：子曰：“后生可畏。焉知来者之不如今也？四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”
这是孔子对他自己的“今不如昔”论的自我否定。既然“后生可畏。焉知来者之不如今也”，焉有“今不如昔”之说？“四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”那么对“大器晚成”者又当何论？据说姜尚八十岁时才被周文王访得，其后竟名扬天下。孔子对此又当何论？
《论语·卫灵公·15·25》：子曰：“吾之於人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”
孔子说他对人物评价都是根据“三代之所以直道而行也”，也就是夏商周奴隶制道德标准来评价。
《论语·八佾·3·16》：子曰：“射不主皮，为力不同科，古之道也。”
“古之道”，“射不主皮，为力不同科”，难道“今之道”，就不可“射”“主皮，为力”“同科”吗？射得准且有力的射手要比射得准但无力的射手强得多。
《论语·八佾·3·21》：哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰，使民战栗。”子闻之，曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”
“成事”为何“不说”？“说”“成事”以总结经验！“遂事”为何“不谏”？“谏”“遂事”以接受教训！“既往”为何“不咎”？“咎”“既往”以追查责任，奖功罚罪！
《论语·阳货·17·26》：子曰：“年四十而见恶焉，其终也已。”
“年四十而见恶焉，其终也已。”孔子说：“对人四十岁定论”。“盖棺定论”都不行，“四十”定论焉行？
《论语·为政·2·2》：子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”
《论语·八佾·3·8》：子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”
《论语·阳货·17·9》：子曰：“小子何莫学夫《诗》？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”
《论语·阳货·17·10》：子谓伯鱼曰：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”
《论语·八佾·3·20》：子曰：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”
《论语·子路·13·5》：子曰：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”
程树德《说文稽古篇》：“《王制》：‘命太师陈诗以观民风。’《公羊》何《注》：‘五穀毕入，民皆居宅，从十月尽正月止，男女相从而歌，饥者歌其食，劳者歌其事。男年六十女五十无子者，官衣食之，使之民间求诗，乡移於邑，邑移於国，国以闻於天子，故王者不出户牖（yǒu），尽知天下。’”《诗》，乃周初至春秋中期，由周王室每年专派人员到各地民间收集的民间诗歌总集。《诗》中之诗是周初周王室每年专派人员到各地民间收集的民间诗歌，《诗》是其后周王室专派人员编辑的。“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”就是孔子承认《诗》的合法性。孔子对《诗》的评说没有什么独到之处。至于“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名”，艺术为政治服务，这是当时奴隶主贵族中的常识。孔子常利用《诗》中的句子，作其维护复辟周奴隶制的比附。例如，子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”这一点与孔子对“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’”的定位是一致的。但是却背离了收集诗“以观民风”、“使之民间求诗，乡移於邑，邑移於国，国以闻於天子，故王者不出户牖，尽知天下”的初衷。同时由孔子直称“《诗》三百”，也说明孔子“删诗”说的荒谬。
《论语·述而·7·14》：子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：“不图为乐之至于斯也。”
“衣食足，思淫欲”。这是孔子食肉多，撑出来的毛病。设想，“孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁”（《庄子·让王》）时“闻《韶》”，必定没有这个此病！
《论语·八佾·3·23》：子语鲁太师乐，曰：“乐其可知也；始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”
《论语·泰伯·8·15》：子曰：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎，盈耳哉！”
这是孔子对“鲁太师乐”、师挚，演奏《关雎》的评说，没有多大意义。笔者虽对于音乐知之甚少，但也知道音乐并非尽“始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”其他表现形式则多矣。这只能说是其中的一种表现形式。因此，就能说孔子是一个音乐天才，大音乐家？当然不能！《史记·孔子世家》：“孔子学鼓琴师襄子，十日不进。”可见孔子也并没有什么特殊的音乐天赋，“学鼓琴师襄子，十日不进”，笨得亦可以了。
《论语·里仁·4·19》：子曰：“父母在不远游，游必有方。”
《论语·宪问·14·2》：子曰：“士而怀居，不足以为士矣。”
两者相矛盾，前者强调“不远游”，后者强调“远游”。“士而怀居，不足以为士矣。”这是孔子在鼓动那些有“志”为维护和复辟周王朝奴隶制的“仁人志士”，为之拼命去！但是这样的事，他孔子自己却绝对不干。他是“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯·8·13》），“沽之哉！沽之哉！我待贾者也！”（《论语·子罕·9·13》）有危险或没有好处的地方，人家根本不去。
以上诸段，其中孔子有“真知灼见”、“至理名言”吗？没有！有“高风亮节”、“动人德行”吗？没有！
孔子在思想、文学、语言上远不及老子、庄子，在音乐上也远无老子、庄子的造诣。对于老子，诸如：《道德经·第二章》：“音声相和”。《道德经·第四十一章》：“大音希声”。对于庄子，太多，仅列其章名，诸如：《庄子·齐物论》、《庄子·天运》等。
《孟子·离娄上·7·23》：“孟子曰：‘人之患在好为人师。’”孔子就有此“患”。“古者言之不出，耻躬之不逮也。”这是孔子教训人。而孔子本人实际却是“言之出”，不“耻躬之不逮也”。诸如：“子曰：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’”（《论语·述而·7·30》）等等等等。
七、求官处世
《论语·乡党·10·27》：色斯举矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，时哉时哉！”子路共之，三嗅而作。
“山梁雌雉”，是“色斯举矣，翔而后集”。孔子是“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯·8·13》）、“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙”（《论语·宪问·14·3》）。孔子曰：“山梁雌雉，时哉时哉！”原来孔子以“山梁雌雉”为“师”也。
《论语·宪问·14·30》：子曰：“不患人之不己知，患其不能也。”
可做一种生活常识。孔子“患其不能也”。
《论语·卫灵公·15·8》：子曰：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”
可做一种生活常识。《论语·子罕·9·9》：“子曰：‘凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！’”孔子既“失人”，亦“失言”也。
《论语·卫灵公·15·12》：子曰：“人无远虑，必有近忧。”
可做一种生活常识。但不及“有备无患”来得好。《中庸·18》：“子曰：‘无忧者，其惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子缵之。’”文王无“虑”，不仅“无远虑”，也“无近虑”，却无“忧”，不仅无“近忧”，也无“远忧”，只是因为他有一个好父亲，一个儿好子。孔子自己就对其作了否定。
《论语·卫灵公·15·15》：子曰：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”
可作一种生活常识。但在整本《论语》中，没见孔子“躬自厚而薄责于人”之行也。
《论语·卫灵公·15·27》：子曰：“巧言乱德。小不忍，则乱大谋。”
可见孔子内心之阴暗。何谓孔子的“大谋”？做“天子”也。
《论语·卫灵公·15·28》：子曰：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”
可做一种生活常识。《论语·卫灵公·15·13》：“子曰：‘已矣乎！吾未见好德如好色者也。’”《论语·里仁·4·6》：“子曰：‘我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。’”孔子何以不“必察焉”？
《论语·子路·13·18》：叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。”
《论语·阳货·17·24》：子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶：恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”曰：“赐也亦有恶乎？”“恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。”
“父子相隐”、“下为上隐”。从“家”至“天下”，一片黑暗，焉有“齐家、治国、平天下”？
《论语·为政·2·18》：子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其馀，则寡尤；多见阕殆，慎行其馀，则寡悔。言寡忧，行寡悔，禄在其中矣。”
《论语·卫灵公·15·38》：子曰：“事君，敬其事而后其食。”
《论语·卫灵公·15·33》：子曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”
《论语·泰伯·8·13》：子曰：“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”
《论语·宪问·14·3》：子曰：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”
《论语·八佾·3·18》：子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”
《论语·公冶长·5·25》：子曰：“巧言、令色、足恭，……匿怨而友其人，……”
《论语·雍也·6·28》：子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”
《论语·述而·7·12》：子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”
《论语·阳货·17·5》：公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：“末之也，已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”
《论语·阳货·17·7》：佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”
《论语·季氏·16·6》：孔子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未见颜色而言，谓之瞽。”
再加上：《中庸·27》：“大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉，礼仪三百，威仪三千。待其人而后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。《诗》曰：‘既明且哲，以保其身。’其此之谓与！”《孟子·滕文公下·6·3》：“《传》曰：‘孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。’”这是孔子如何求官、得官、做官、保官等等的一套“诀窍”。孔子求官、得官、做官、保官不择手段。这就是何以中国历代多庸官、贪官、赃官、昏官的重要原因。尽管孔子自诩“获乎上有道”（《中庸·20》），又有一套求官、得官、做官、保官的“诀窍”，《孟子·滕文公下·6·3》：“孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。”整日急于做官，然而终有限矣！孔子“所求乎臣以事君，未能也”（《中庸·13》）！
《论语·为政·2·10》：子曰：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”
可做一种生活常识。“视其所以，观其所由，察其所安。”首先人们亦应该以此来认识孔子本人。《论语·子罕·9·13》：“子贡曰：‘有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善价而沽诸？’子曰：‘沽之哉！沽之哉！我待贾者也！’”《论语·述而·7·12》：“子曰：‘富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。’”《孟子·滕文公下·6·3》：“《传》曰：‘孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。’”《论语·阳货·17·5》：“公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：‘末之也，已，何必公山氏之之也？’子曰：‘夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？’”《论语·阳货·17·7》：“佛肸召，子欲往。子路曰：‘昔者由也闻诸夫子曰：“亲于其身为不善者，君子不入也。”佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？’子曰：‘然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？’”易白沙《孔子评议孔子平议上》：“孔子讲学，不许问难，易演成思想专制之弊。……少正卯以大夫讲学于鲁，孔子之门，三盈三虚，不去者唯颜回。昔日威严，几于扫地。故为大司寇仅七日，即诛少正卯，三日尸于朝示威。弟子子贡诸人为之皇恐不安。因争教起杀机，是诚专制之尤者矣。”《左传·昭公二十年》：“郑国多盗，取人于萑符之泽。大叔……兴徒兵以攻萑符之盗，尽杀之，……仲尼曰：‘善哉，政宽则民慢，慢则纠之以猛。’”《史记·孔子世家》：“定公十年春，及齐平。夏，齐大夫黎鉏（chú）言于景公曰：‘鲁用孔丘，其势危齐。’乃使告鲁为好，会于夹谷……有顷，齐有司趋而进曰：‘请奏宫中之乐。’景公曰：‘诺。’优倡侏儒为戏而前。孔子趋而进，历阶而登，不尽一等，曰：‘匹夫而荧惑诸侯者罪当诛！请命有司！’有司加法焉，手足异处。”《孟子·梁惠王上·1·4》：“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’”
《论语·里仁·4·25》：子曰：“德不孤，必有邻。”
《论语·子罕·9·25》：子曰：“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”
《论语·颜渊·12·23》：子贡问“友”，子曰：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”
《论语·季氏·16·4》：孔子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”
《论语·季氏·16·5》：孔子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”
尽管孔子有这么多交友的方法策略，又自诩“信乎朋友有道”（《中庸·20》），但不得不承认“所求乎朋友先施之，未能也”（《中庸·13》）。其原因在于孔子无诚信和势利眼。孔子“德不孤”？“德孤”也！子贡问“友”，那是问错了对象。
以上诸段，其中孔子有“真知灼见”、“至理名言”吗？没有！有“高风亮节”、“动人德行”吗？没有！
八、君子与小人
《论语·先进·11·1》：子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”
《论语·子路·13·4》：樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”
可见，孔子“君子”，奴隶主贵族；“小人”，没有贵族身份者。
《论语·为政·2·13》：子贡问君子，子曰：“先行其言，而后从之。”
《论语·里仁·4·24》：子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”
《论语·雍也·6·18》：子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”
《论语·宪问·14·27》：子曰：“君子耻其言之过其行。”
《论语·述而·7·33》：子曰：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”
孔子承认“文，莫吾犹人也”，在“文”方面“其犹人”尚可；“躬行君子，则吾未之有得”，在“质”上却不行，是一个“文胜质”（《论语·雍也·6·18》）的“虎豹之鞟（kuò）”而“犬羊”之“质”（《论语·颜渊·12·8》）的角色。《论语·子路·13·20》：“[子]曰：‘言必信，行必果，硁硁然小人哉！’”这样看来，实际上“君子”都是一些说嘴子；“小人”倒是“先行其言，而后从之”、“讷于言而敏于行”、“耻其言之过其行”。
《论语·学而·1·8》：子曰：“君子不重则不威；学则不固。主忠信，无友不如己者。过则勿惮改。”
君子“不重则不威”，要庄重才能有威严（不是随和才能可亲可敬）；“学则不固”，学则不要认死理（君子以义，即以“宜”为贵）。“主忠信”，主张“忠信”，“无友不如己者”，不与不如自己者交朋友。“过则勿惮改”，有过错不怕改正。“言必信，行必果，硁（kēng）硁然小人哉”（《论语·子路·13·20》）“君子”无诚信，焉有“忠信”？
《论语·为政·2·12》：子曰：“君子不器。”
孔子说：“君子”不是被役使的对象——“器”。言外之意“君子”是役使“器”者。何谓“器”？《论语·阳货·17·4》：“夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”“君子学道”则互相热“爱”，“小人学道”则容易被“君子”“使”唤。被“使”唤者，“器”也；“使”唤“器”者，“非器”也。“小人”“器”也；“君子”“非器”也——“君子不器”。《论语·公冶长·5·4》：“子贡问曰：‘赐也，何如？’子曰：‘女，器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚琏也。’”诸如子贡者就是。“小人”、“民”皆是被“君子”——统治阶级使用的“器”。
《论语·为政·2·14》：子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”
“周”，团结互助，褒意；“比”，结党营私，贬意。“团结互助”与“结党营私”意同也。孔子称“君子”“结党营私”为“团结友爱”，而称“小人”“团结友爱”为“结党营私”，何其偏也！
《论语·里仁·4·10》：子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”
“君子”“义之与比”，有“适也”，有“莫也”，焉“无适也，无莫也”？
《论语·里仁·4·11》：子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”
孔子说“君子”关心“道德”、“礼仪”，“小人”关心“土地”、“利益”。“君子”不“怀土”、“怀惠”吗？“怀”也！“君子”的大“土”、大“惠”，就在其“怀德”、“怀刑”之中。“小人”不“怀德”、“怀刑”吗？愿甚也，不得也。
《论语·里仁·4·16》：子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”
孔子说“君子”明于是非，“小人”求于利益。其实“君子”的大“利”，就在其“喻于义”之中。
《论语·雍也·6·26》：宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也！”
《论语·卫灵公·15·9》：“子曰：‘志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。’”“君子”“杀身以成仁”，焉有“告之曰：井有仁焉”，而其不“从之也”？
《论语·雍也·6·27》：子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”
孔子不能保证自己不“畔”，焉保证他人“亦可以弗畔矣夫”？
《论语·卫灵公·15·22》：子曰：“君子矜而不争，群而不党。”
《论语·八佾·3·7》：子曰：“君子无所争。——必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。”
《论语·述而·7·37》：子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”
《论语·子罕·9·30》：子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”
《论语·卫灵公·15·40》：子曰：“道不同不相为谋。”
《论语·为政·2·16》：子曰：“攻乎异端，斯害也已。”
“射”，乃“竞技”。孔子以“竞技”偷换“斗争”。足见其“巧言令色”。既然“君子”“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”、“道不同不相为谋”、“攻乎异端，斯害也已”，这就是“君子矜”而“争”，“群”而“党”，焉有“君子坦荡荡”？“小人长戚戚”，是由于“君子”的压迫剥削造成的。
《论语·先进·11·21》：子曰：“论笃是与，君子者乎？色庄者乎？”
对于孔子就应该如此。诸如：《论语·述而·7·16》：“子曰：‘饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。’”《论语·里仁·4·9》：“子曰：‘士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。’”《论语·卫灵公·15·9》：“子曰：‘志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。’”实际：《论语·乡党·10·8》：“食不厌精，脍不厌细。”《论语·乡党·10·12》：“席不正，不坐。”《论语·子罕·9·13》：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也！”《论语·泰伯·8·13》：“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”《论语·阳货·17·5》：“公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：‘末之也，已，何必公山氏之之也？’子曰：‘夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？’”《论语·阳货·17·7》：“佛肸召，子欲往。子路曰：‘昔者由也闻诸夫子曰：“亲于其身为不善者，君子不入也。”佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？’子曰：‘然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？’”
《论语·颜渊·12·16》：子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”
“君子”是“成己之美”而非“成他人之美”。“君子”就曾未“成”“小人”在经济、政治上“之美”过！
《论语·子路·13·25》：子曰：“君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”
《论语·子罕·9·30》：“子曰：‘可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。’”《论语·述而·7·12》：“子曰：‘富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。’”“君子学以致其道”，“学”者皆“君子”也。“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”，“君子”“使人”“求备焉”；“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立”，“君子”“难”“事”而“易”“说也”；“执鞭”，非“道”，“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”，孔子“说之虽不以道，说也”；“君子”“说之虽不以道，说也”。《孟子·梁惠王下·2·7》：“［孟子对齐宣王］曰：‘国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。’”你看“君子使人”需要“国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之”，还“不求备”乎！“其使人也”何此“求备焉”！而“小人”乃被“君子”所“使”者，何“其使人也”！那就更谈不上“及其使人也，求备焉”了！
《论语·子路·13·26》：子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”
《孟子·滕文公下·6·3》：“孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。”您看“君子”孔子“泰”吗？非也！《论语·阳货·17·20》：“孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。”您看“君子”孔子“不骄”吗？非也！“小人”确实“不泰”，然而，这是由于“君子”对其政治上压迫、经济上剥削造成的。“小人”深受“君子”的压迫、剥削，处在穷困、屈辱之中，焉能“骄”得起来？“泰”得起来？
《论语·宪问·14·6》：子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”
既然“君子而不仁者有矣夫”，焉有“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁·4·5》）？屁话！
《论语·宪问·14·23》：子曰：“君子上达，小人下达。”
“君子上达”，致于权贵；“小人下达”，累于衣食。“君子”之所以“上达”，致于权贵，“小人”之所以“下达”，累于衣食也。其实“小人”何以愿意“下达”？而不愿意“上达”？不得已也！
《论语·宪问·14·28》子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”
《论语·公冶长·5·16》：“子谓子产：‘有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。’”《论语·季氏·16·10》：“孔子曰：‘君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。’”还有《中庸·13》：“子曰：‘君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。’”等等。敢问孔子：“君子”究竟是“道者三”，还是“之道四”？究竟是哪“之道四”？“君子”究竟“道”几？“君子”究竟几“道”？子产的“君子之道四”不仅远胜于孔子的“君子道者三”，远胜于孔子的“君子之道四”，也远胜于孔子的“君子有九思”！无论是孔子的“君子道者三”、“君子之道四”，还是孔子的“君子有九思”，其中根本就看不到子产的“其养民也惠，其使民也义”的影子！而且子产的“君子之道四”“道”“道”落实，孔子的“君子之道四”“道”“道”落空。
《论语·述而·7·3》：“子曰：‘德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。’”孔子“忧”也。
《论语·宪问·14·38》：“子路宿于石门。晨门曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不可而为之者与？’”“是知其不可而为之者”，当然是“惑”。孔子“惑”也。
《论语·季氏·16·8》：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”“有三畏”，就是有“三惧”，孔子“惧”也。
孔子“忧”、“惑”、“惧”，焉有“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”，“夫子自道也”之说？
“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”“君子”“九思”，全都是，嘴皮子上的工夫。君子“七道”、“九思”、“三畏”等等，“君子”条条框框何其多矣！“将军无能累死三军”。“君子坦荡荡”（《论语·述而·7·37》），难矣！
《论语·卫灵公·15·2》：在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”
《论语·阳货·17·7》：“佛肸召，子欲往。子路曰：‘昔者由也闻诸夫子曰：“亲于其身为不善者，君子不入也。”佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？’子曰：‘然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？’”“君子固穷，小人穷斯滥矣”，而孔子谋畔也。
《论语·卫灵公·15·18》：子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”
既然“言必信，行必果，硁（kēng）硁然小人哉”（《论语·子路·13·20》），焉有“君子”的“信以成之”？没有“信以成之”，“君子义以为质，礼以行之，孙以出之”，徒也！虚也！
《论语·卫灵公·15·19》：子曰：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”
《论语·卫灵公·15·20》：子曰：“君子疾没世而名不称焉。”
《论语·子罕·9·2》：达巷党人曰：“大哉，孔子！博学而无所成名。”子闻之，谓门弟子曰：“吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。”
《论语·述而·7·12》：子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”
孔子既“无所成名”之“能”，当然“疾没世而名不称焉。”因“无能焉”，所以终生不得用也。虽自诩“吾何执（成名）？执御乎？执射乎？吾执御矣”，也尽管条件不高，“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”，然终生不得也。孔子“病无能焉”。
“孔子名高实枇糠。”尽管孔子“无能焉”，然“名声高”。其原因在于孔子死后，反动统治阶级的美化、神圣化！
《论语·卫灵公·15·21》：子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”
在《论语》中，所看到的都是孔子等“君子”在“求诸人”，而非“求诸己”也。希望“君子”首先“自食其力”，不要以剥削掠夺“小人”、“民”为衣食享乐，然后再说其他。
《论语·卫灵公·15·22》：子曰：“君子矜而不争，群而不党。”
《论语·卫灵公·15·40》：“子曰：‘道不同不相为谋。&rsquo